Богословскому пониманию значения иконостаса, изложенному в знаменитом научном труде священника Павла Флоренского, посвящена статья доктора богословия Аркадия Матвеевича Шуфрина.
Иконостас был создан более или менее «спонтанно». Он никогда не был предметом церковного канона или постановления <…>. Он также не получил теологического разъяснения, разве что в виде самых общих понятий. Поэтому его роль остается для многих совершенно непонятной[1].
Приведенное выше мнение Леонида Успенского свидетельствует об отсутствии теологического объяснения иконостаса, «сплошной стены из икон, отделяющей алтарь от нефа» (Успенский, стр. 186), – и это отсутствие ощущалось даже в 1964 г. По иронии судьбы объяснение, которое так надолго запоздало (если принять во внимание, что иконостас был частью русской церкви с XV века – там же, стр. 97), содержалось в трактате о. Павла Флоренского[2], законченном в 1922[3] г., но не опубликованном до 1972[4] года.
Рассмотрев кратко проблему иконостаса в первой части своего трактата, Флоренский далее посвящает остальную часть текста только иконе, так и не возвращаясь к предмету иконостаса как такового[5]. Это объясняет, почему именно этот труд Флоренского привлек внимание главным образом исследователей семиотики[6] и эстетики, а доводы Флоренского в пользу иконостаса остались пока не только не оспоренными, но даже и не замеченными теологами.
Определение культа и проблема границы
Иконостас принадлежит к серии работ Флоренского, рассматривающих общую тему «Философии культа»[7]. В первой работе этой серии, «Страх Божий», датированной маем 1918 г. (Ик оностас , стр. 23), он следующим образом определяет понятие культа:
«он – выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее[8], здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное[9]».
Таким образом, Флоренский использует набор метафизических клише с тем, чтобы описать две сферы, для объединения которых служит культ. Подобное перечисление предполагает, что приведенные пары противоположностей представляются ему взаимозаменяемыми выражениями радикально двойственной (но тем не менее не дуалистической) природы реальности[10].
В Иконостасе он сначала излагает проблему только в определениях противопоставления, а именно между видимым и невидимым, что даже не заслуживает упоминания в его определении (к тому же и в его предшествующих трактатах «Философии культа»[11]).
«По первым словам летописи Бытия[12], Бог «сотворил небо и землю» (Быт.1:1), и такое деление всего сотворенного надвое всегда считалось основным. Так и в исповедании нашей веры мы именуем Бога «Творцом видимых и невидимых»[13], Творцом как видимого, так равно и невидимого. Но эти два мира – мир видимый и мир невидимый – соприкасаются. Однако их взаимное различие столь велико, что не может не встать вопрос огранице их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет. Как же понимать ее?» (Иконостас, стр. 37; выделено Флоренским).
Возможно, возврат к проблеме культа возник у Флоренского в связи с традиционной пастристической интерпретацией разделения внутри здания церкви на храм и неф с точки зрения противопоставления видимого невидимому. Такую интерпретацию мы находим уже у св. Максима Исповедника (VIII век)[14]. Более того, сам Флоренский ссылается на патристическую традицию, а именно на св. Симеона Фессалоникийского (Иконостас, стр. 59 и далее), труды которого относятся к последним десятилетиям византийской империи.
В четвертой главе «Expositio de divino templo»[15] Симеон упоминает, что одна из причин разделения церкви на храм и неф заключается в том, что это представляет собой образ мира невидимого и мира видимого. Он также говорит (в седьмой главе того же трактата), что алтарная преграда храма (буквально «пространство между колоннами») означает различие между вещами чувственными и вещами различимыми лишь умом (τὰ νοητά). Таким образом, для Симеона, как и для всей патристической традиции до него, которую он лишь обобщает[16], «невидимое» – это то, что видимо только для ума. Для Флоренского также «невидимое» должно быть видимым, даже если только для «очей способных к духовному знанию»[17]:
«Храм, как разъяснено было ранее, есть лествица Иаковлева (Быт. 28:10-12): и от видимого она возводит к невидимому [см. прим. 11 выше]. Однако алтарь <…> есть уже место невидимого. <…> Весь алтарь есть небо: умное, умопостигаемое место, τόπος νοερός и даже τόπος νοητός, с «пренебесным и мысленным жертвенником»[18]. (Иконостас, стр.59).
Однако Флоренский не только следует Симеону, считая храм τόπος νοητός[19], но идет на шаг дальше. Для него храм – это не только место, где ум находит свой соответствующий объект (как утверждает Симеон), но также и место соответствующей активности ума (τόπος νοερός). Следовательно, по Флоренскому, ум может не тольковидеть это «место» (которое невидимо), но также быть в нем.
Чтобы объяснить, каким образом ум может находиться в невидимом, Флоренский обращается к нашему повседневному опыту. Во сне, утверждает он, не только наш ум, но и вся наша душа (невидимая в нас[20]) «восхищена» в невидимое, в небесную сферу[21].
Важность сновидений
Отождествление Флоренским locus чистой интеллектуальной активности (τόπος νοερός) со сном, хотя и чуждое классическому греческому интеллектуализму, унаследованному отцами, уже встречается у Климента Александрийского[22]. Однако представляется, что источником Флоренского был не Климент, а языческий неоплатоник Ямвлих. Обсуждая откровение в сновидениях ( DeMysteriis ), Ямвлих подробно рассматривает то же явление, что и Флоренский.
«поскольку душа обладает двоякой жизнью: одной – вместе с телом, а другой – отдельной от всякого тела. Бодрствуя (γρηγορότες) в остальное время, мы по большей части пользуемся жизнью, общей с телом, и разве что иногда, в мышлении и рассуждении, совершенно отделяемся от него при помощи чистых смыслов (καθαροῖς λόγοις). Во время же сна мы всецело освобождаемся от неких как бы сопутствующих нам оков и живем обособленной от становления жизнью. Так вот тогда-то в нас пробуждается и действует, как положено по природе, разумный, или, что одно и то же, божественный, или даже единый и, во всяком случае, сущий сам по себе вид жизни. Итак, поскольку ум созерцает сущее, а душа охватывает смыслы всего возникающего в ней, совершенно естественно, что на основании объемлющей причины она предвидит будущие события, заключенные в идущих впереди них смыслах»[23].
По меньшей мере два факта позволяют предположить, что Флоренский был знаком с этим высказыванием. Во-первых, его магистерская диссертация первоначально называлась следующим образом: «Русский перевод богословско-философских работ неоплатоника Ямвлиха, включающий вводную статью о философских взглядах этого мыслителя, а также примечания и ряд интерпретационных и историко-философских ссылок, а также параллельных сравнений мыслителей той же школы». Ученый совет Московской Духовной Академии утвердил эту тему в декабре 1908[24] г.
Во-вторых, в 1908-1909 гг., работая над своим проектом по Ямвлиху[25], Флоренский преподавал в академии вводный курс по истории древней философии[26]. Хотя в опубликованной части этого курса[27] Ямвлих не упоминается, едва ли является случайным совпадением рассмотрение эпистемологической важности сна. Он указывает, что сон позволяет продлить время, а в момент просыпания – «вспомнить будущее»[28]. По Ямвлиху, узнать будущее можно по сновидениям, которые можно видеть «либо когда сон покидает нас и мы начинаем пробуждаться <…>, либо между снов и пробуждением, когда мы полностью проснулись». Такие сны «посылаются богами» (там же, 103:8-14). Ямвлих отличает их от сновидений, «порожденных [самой] душой, [то есть] или какими-то нашими взглядами, причинами или воображением, либо дневными заботами». Таким сны и есть «человеческое» (там же, 103:3-6). Те два типа сновидений радикально различаются с точки зрения их эпистемологической ценности.
В Иконостасе Флоренский развивает идею Ямвлиха о двух типах снов дальше: все сновидения, с его точки зрения, возникают на границе между сном и бодрствованием. Поскольку во сне душа полностью находится в области трансцендентного, то состояние, в котором возникают сновидения, является границей между трансцендентным и имманентным (небесным и земным). Следовательно, сон – это «знак» или «символ» перехода души из одного мира в другой (Иконостас, стр. 46). Судя по всему, Флоренский разделяет точку зрения современного психоанализа[29] о символическом характере сновидений. Однако, проводя различие между двумя типами сновидений, он больше полагается на Ямвлиха, чем на психоанализ, поскольку для него критерием является не содержание сновидения, а направление перехода души. Так, когда душа переходит от видимого к невидимому, ее сны несут символы видимых земных предметов, и наоборот, когда она переходит в обратном направлении, ее сновидения несут символы небесных вещей:
«Вот почему сновидения вечерние, перед засыпанием, имеют преимущественно значениепсихофизиологическое, как проявление того, что скопилось в душе из дневных впечатлений, тогда как сновидения утренние по преимуществу мистичны, ибо душа, наполненная ночным сознанием и опытом ночи, наиболее очищена и омыта от всего эмпирического, – насколько она, эта идивидуальная душа, вообще способна в данном ее состоянии быть свободной от пристрастий чувственного мира» (Иконостас, стр. 46; выделено Флоренским).
Время на границе
Таким образом, переход души из одного мира в другой является трансформацией. В курсе лекций 1908–1909 гг. Флоренский говорит о «сознательном» и «бессознательном» как об объективно существующих слоях реальности[30], однако в Иконостасе он обращается к их субъективным корреляциям, а именно, состояниям сна и бодрствования. Опыт пересечения границы душой, исходящей из мира «бессознательного», таким образом, соответствует моменту ее пробуждения. Но то, что испытывается в такой момент, – это сон. Содержание сна, утверждает Флоренский, это реальность, которая определяет границу. Это не просто «знак». Знак в обычном смысле численно отличается от его значения. Однако сон численно идентичен реальности, которую он обозначает, то есть границе. Поэтому его отношение к обозначаемому им подобно особого рода знаку, то есть ориентиру.
Отсюда следует, что сны являются доказательством не только существования другого мира, но также возможности его пересечения с нашим миром. Так, одно и то же явление, скажем, звонок будильника, может принадлежать обоим мирам (или сферам опыта, а именно сознательному и бессознательному одновременно). Когда бы такое событие ни происходило, все его последствия в другом мире, переданные через сновидение, парадоксально, но уже там; то есть они в прошлом[31]. Можно даже предположить (как это делает Флоренский), что это относится к любому событию, которое происходит на границе между двумя мирами.
Итак, одно из метафизических клише, которое Флоренский использовал в своем определении культа, – это противопоставление вечности и времени. Оно предполагает, что в другом мире время не течет. Однако сновидение является свидетельством того факта, что на границе между двумя мирами это не так. Граница (как можно было бы предположить, исходя из того, что она принадлежит и вечности, и времени), следовательно, не является полностью вневременной. Время там течет, но в противоположном направлении, от будущего к прошлому, то есть от событий – к их причинам.
По мнению Флоренского, первый шаг к открытию этого явления был сделан Карлом дю Прелем (1839–1899)[32], который предположил, что сновидения, поскольку они все происходят в момент либо пробуждения, либо погружения в сон, «соответствуют мгновенному переходу души из одной сферы в другую» (Иконостас, стр. 38). Таким образом, единственное время, когда можно увидеть невидимое, это момент, когда душа покидает другой мир. Именно в этот момент, «когда[33] разрывается завеса видимого» (Иконостас, стр. 37), можно увидеть невидимое на границе между двумя мирами, подобно внезапному прощанию другого мира с покидающей его душой». Мгновение спустя душа может только вспоминать увиденное. Следовательно, только в воспоминании содержание видения может, по мнению дю Преля, принять форму временных рядов. Сновидение как временная последовательность событий, которая может быть представлена в виде нарратива, кардинально отличается, таким образом, от реальности другого мира, о которой оно свидетельствует, поскольку эта реальность безвременна.
Однако для Флоренского то, что может быть увидено в подобном мистическом видении, есть сама реальность пограничья между двумя областями. Она принадлежит им обеим одновременно. Таким образом, это не «что-либо совсем иное, в сравнении с реальностью нашего мира, ибо едино благо-сотворенное Божие творение, но – сдругой стороны созерцаемое перешедшими на другую сторону то же самое бытие» (Иконостас, стр. 45, выделено Флоренским). Теория дю Преля не отвечает требованиям Флоренского хотя бы потому, что она истолковывает временную структуру нарратива сновидения как нечто произвольное (как и любой знак) в отношении его, по-видимому, вне-временного значения. Причина, по которой дю Прель не смог сделать решающего шага к открытию «обращенного времени» границы, была в его «непонимании мнимостей» (Иконостас, стр. 38 и далее).
Смысл этого замечания может ускользнуть от читателя, не знакомого с работой Флоренского «Мнимости в геометрии»[34]. В заключительной части этой работы, написанной Флоренским одновременно с последней переработкой Иконостаса, он объясняет, как «обращение» времени вспять (впервые упомянутое Флоренским в самом раннем черновике, носящем это название[35]) вообще возможно[36].
Согласно так называемой [специальной] теории относительности Эйнштейна (на которую Флоренский ссылается в том же черновике – Иконостас, стр. 38), время не течет для наблюдателя, двигающегося со скоростью света. Знаменитая формула Эйнштейна указывает, что чем выше скорость системы, тем больше сокращаются пространственные интервалы в направлении ее движения и увеличиваются временные интервалы, так что в системе, двигающейся со скоростью света, они соответственно равны бесконечности и нулю. Следовательно, когда система достигает этой скорости, время перестает течь, а тела теряют свою видимую форму; вся система «проваливается» сквозь наше время-пространство и переходит в вечность. Таким образом, теория Эйнштейна объясняет в рамках современной терминологии существование бестелесных и вечных существ, известных Платону как «идеи», а религиозному сознанию как «ангелы» (Мнимости, стр. 52). В отличие от вещи-в-себе (Dingansich ) Канта, Платоновская идея (ἰδέα), как указывает само слово, видима, хотя бы только и умом (см. прим. 16 выше). Также и ангелы являются нам как вестники в видениях и особенно в сновидениях. Хотя эти существа принадлежат к сфере невидимого, они видимы на границе между сферами. Как это возможно?
При условии, что сфера невидимого (небо) есть состояние движения со скоростью света (или просто состояние света), существуют в принципе только два пути для любого существа покинуть эту сферу: или замедлить или увеличить свою скорость. Однако для души замедлить движение будет означать возвращение в этот мир, но не в качестве того бестелесного, светлого существа, которым она является, а в качестве обычного тела. Следовательно, для души пересечение границы между двумя мирами будет означать только ускорение. По Эйнштейну это было бы невозможно, поскольку согласно его формуле, упомянутой выше, время и пространство для души, движущейся быстрее света были бы мнимыми величинами (квадратным корнем из отрицательного числа), но согласно Флоренскому, Эйнштейн неверно понимал свою формулу[37]. Эйнштейн считал, что его формула согласуется с опытом Майкельсона-Морли, согласно которому скорость света не зависит от движения его источника. Эйнштейн делал на этом основании вывод, что эту скорость невозможно превзойти. Однако такое понимание принимает как должное модель Вселенной Коперника. Ожидалось, что скорость света будет зависеть от движения Земли, но это оказалось неверным.
Согласно Флоренскому, гипотеза Коперника о том, что Земля движется, в то время как космос остается неподвижным, не была и не может быть доказана опытным путем. Результат опыта Майкельсона, таким образом, может в той же степени означать и то, что Земля неподвижна, а Птолемей был прав, как и то, что скорость света постоянна. Если согласиться с древними и принять, что Солнце зафиксировано в космосе, период обращения всех сфер вокруг земли должен быть 24 часа, что означало бы, что сфера, движущаяся со скоростью света, находится между Ураном и Нептуном. Здесь, согласно формуле Эйнштейна, эмпирическая область должна заканчиваться. С другой стороны, именно здесь (т.е. сразу за Ураном), по мнению древних, и начинались Эмпиреи (или Небо).
Мнимые величины времени и пространства, таким образом, представляются Флоренскому математическими выражениями зеркального аспекта реальности, воспринимаемыми душой в тот момент, когда она покидает другой мир, и непрерывность ее опыта прерывается. Так, одна и та же формула математически объясняет существование не только вечности, но и того, что делает время возможным, – т.е. мгновения. «Обратная» временная последовательность видения делает мгновение, в котором видение воспринимается, реальным и отчетливым. Икона, таким образом, передает то, что было увидено, через свою обратную пространственную перспективу[38].
Вера и видение
Теперь кажется очевидным, что в работе «Мнимости в геометрии» Флоренский развивает основные положения своей «философии культа». Для того чтобы иметь мистическое зрение, душа должна сначала перенестись в область невидимого. Существуют по меньшей мере два других способа достичь этого, помимо засыпания. Во-первых, это происходит, когда умирают святые. Отдельная душа, засыпая, восходит к невидимому как бы в ожидании окончательного исхода из смертного тела[39]. Святые, таким же образом, являются «живой душой человечества, благодаря которой оно восходит в небесное царство <…> Поэтому народная молва издавна называет их ангелами во плоти» (Иконостас, стр.61). Их называют так по той причине, что, когда святой умирает, не только его душа переходит в иной мир, но также его или ее тело.
«Где бы ни были мощи святого и в каком состоянии сохранности они ни были, воскресшее и просветленное тело его в вечности есть» (Иконостас, стр. 153, выделение Флоренского). Поэтому на иконах святые предстают уже прославленными и «преображенными в ангельские образы» грядущим воскресением. На этих образах, они «проявляются» сначала «на границе между видимым и невидимым» (в силу того, что время здесь поворачивается вспять) в видениях святых на земле, в моменты их перехода «из одного состояния сознания в другое» (Иконостас, стр. 60 и далее).
Во-вторых, можно перенестись в область невидимого верой. В трактате «Дедукция семи Таинств», написанном в декабре 1919 года[40], Флоренский замечает, что «при продолжающемся пребывании нашем в этом мире вера переносит нас в другую действительность. <…> Верою мы видим здешний мир не отсюда, а оттуда, смотрим на него глазами вечности или, если угодно, видим не мир <…>, а его зеркальное отражение» (БТ-77, стр. 146 и далее, выделено Флоренским). Это точная параллель (и даже, в некотором смысле, предвосхищение) описания Флоренским пограничной реальности как «[то же самое] Божие творение, но – с другой стороны созерцаемое перешедшими на другую сторону» в Иконостасе.
Таким образом, вера, понимаемая не как верование в неприступную Dingansich (Вещь-в-себе), но как «уверенность в невидимом» (по-славянски «обличение», по-гречески «доказательство») (Евр. 11:1)[41], через восхождение в область невидимого делает возможной религию, которую Флоренский определяет как «живую связь[42] между небесным и земным» (Иконостас, стр. 153).
«Храм есть путь горнего восхождения [к небу]. Так – во времени: богослужение, это внутренне движение, внутреннее расчленение Храма, ведет по четвертой координате глубины – горЕ (к небу, прим. автора). Но так же – и в пространстве: организация Храма, направляющая (внимание, прим.авт.) от поверхностных оболочек к средоточному ядру, имеет то же значение: <…> двор, притвор, самый Храм (т.е. неф, прим. автора), алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны[43], Христос, Отец» (Иконостас, стр. 59).
Как часть церковного здания, иконостас, таким образом, есть одна из этих «оболочек», окружающих алтарь и служащих для того, чтобы «сосредоточить внимание» верующих на нем (Иконостас, стр. 62). Но «направленность внимания» (там же) на воспроизведение небесных реальностей есть не более чем «необходимое условие для развития духовного зрения» (там же) самих этих реальностей:
«Но невидимое именно потому, что оно невидимо, само по себе недоступно взору чувственному. <…> Ограничение алтаря необходимо, чтобы он не оказался для нас как ничто; но это ограничение возможно только реальностями двойственной способности восприятия. Если бы они были только духовны, то оказались бы недоступными нашей немощи, и дело в нашем сознании не улучшилось бы. А если бы они были только в мире видимом, тогда они не могли бы отмечать собою границу невидимого <…>» (Иконостас, стр. 60).
Вещественный иконостас, который полностью принадлежит к видимому миру, не должно путать с настоящим иконостасом, который не сделан из «кирпичей, камней или досок», но есть:
«граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившихся рядом святых, облаком свидетелей (Евр. 12:1, прим. автора), обступивших Престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих тайну. Иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и ангелов – агиофания и ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, – свидетелей, возвещающих о том, что по ту сторону плоти. Иконостас есть сами святые. И если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы. По немощности духовного зрения молящихся, Церкви, в заботе о них, приходится пристраивать некоторое пособие духовной вялости: эти небесные видения, яркие, четкие и светлые, отмечать, закреплять вещественно, след их связывать краскою. Но этот костыль духовности, вещественный иконостас, не прячет что-то от верующих – любопытные и острые тайны, как по невежеству и самолюбию вообразили некоторые[44], а, напротив, указывает и полуслепым на тайны алтаря, открывает им, хромым и увечным, вход в иной мир, запертый от них собственной их косностью, кричит им в глухие уши о Царствии Небесном» (Иконостас, стр. 61 и далее, выделено Флоренским).
Таким образом, стена из икон, отделяющая алтарь от основной части храма, является отверстием, через которое истинная реальность выходит на свет. «Снимите вещественный иконостас, – говорит Флоренский своим оппонентам, – и тогда алтарь, как таковой, из сознания толпы вовсе исчезнет, закроется капитальною стеною» (Иконостас, стр. 62). Без икон стена нашего чувственного восприятия будет «глухой» (там же). Икона есть окно (Иконостас, стр. 64).
Одна из причин, по которым Флоренский не использует здесь древнюю и почтенную метафору зеркала, парадигматичную для христианской эпистемологии со времен ап. Павла (1 Кор. 13:12), состоит в том, что эта метафора не позволяет отойти от теории отображения Канта. То, что мы видим в зеркале, есть отражение, и, следовательно, не более чем копия реальности – ей нельзя поклоняться. Если икона «не открывает мира сверхчувственного, [она] не может быть называема иначе как расписанной доской» (Иконостас, стр. 64) и тогда лобызать ее, молиться ей, кадить или зажигать перед ней свечи есть идолослужение (Иконостас, стр. 69). Это не идолослужение, только если икона являет не копию, но саму реальность:
«Как через окно, вижу я Богоматерь, Самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак не изображению. Да в моем сознании и нет никакого изображения: есть доска с красками, и есть Сама Матерь Господа. Окно есть окно, и доска иконы – доска, краски, олифа. А за окном созерцается Сама Божия Матерь, а за окном – видение Пречистой» (Иконостас, стр. 67, выделено Флоренским).
В отличие от произведений так называемого «религиозного искусства», икона не столько служит для научения необразованных (единственная признаваемая за иконой иконоборцами всех времен функция – Иконостас, стр. 68 и далее), но скорее для того, чтобы явить небо тем, кто имеет веру увидеть его:
«Иконы могли бы быть подразделены на четыре разряда, а именно: 1) библейские, опирающиеся на реальность, данную Словом Божиим; 2) портретные, опирающиеся на собственный опыт и память иконописца – современника изображаемым им лицам и событиям, которые ему привелось видеть не только как внешне фактические, но и как духовные, просветленные; 3) писанные по преданию, опирающиеся на устно или письменно сообщаемый чужой духовный опыт, бывший некогда, во времена предыдущие; 4) и, наконец, иконы явленные, писанные по собственному духовному опыту иконописца, по видению или таинственному сновидению. Было сказано: «иконымогли бы быть подразделены» на вышеозначенные четыре разряда; но <…> практически приложимым оказывается лишь последний отдел. <…> Все иконы – явленные. <…> Историческая фактичность некоторых событий, равно как и лиц, не исключает их пребывания в вечности, а потому – и возможности созерцать их при подъеме сознания над временем» (Иконостас, стр. 73, выделено автором).
Аргументы Флоренского в наше время
Когда все сказано и сделано, остается одно наиболее распространенное возражение: не пытаются ли Флоренский и другие богословы, выступающие в защиту иконостаса[45], объяснить то, что по сути представляет собой очень позднее явление в истории православной Литургии и архитектуры? Что делает этот вопрос возражением, это подразумевающееся согласие с тем, что любое «позднее» явление плохо само по себе[46].
Ответ на подобное возражение, предложенный (не напрямую) Флоренским, мог бы быть таким. В Церкви не существовало иконы Св. Троицы до того, как св. Андрей Рублев написал такую икону[47] в качестве центральной для самого верхнего ряда только развивавшегося тогда иконостаса. Для тех, кто считает «Троицу» Рублева истинной иконой[48], это может быть поводом признать, что по крайней мере некоторое художественное и архитектурное развитие в Русской Церкви в XV веке было аутентичным. Поскольку иконостас впервые стал развиваться вместе с появлением этой иконы и в качестве ее обрамления[49], те, кто признают эту икону, но при этом отвергают иконостас, должны найти какой-то другой аргумент помимо позднего происхождения иконостаса для утверждения своей позиции.
Важно, что первые три «типа» икон в классификации Флоренского, за исключением четвертого типа, соответствуют типичному западному представлению, чьи истоки можно найти у св. Григория Великого, согласно которому икона в основном имеет дидактическую функцию. Однако из подобных взглядов уже в эпоху Каролингов был сделан вывод, что всякое иконопочитание есть идолопоклонство[50].
Идея Флоренского, что икона есть окно, может быть ответом на этот вызов. Как я, надеюсь, показал выше, он сперва развивал эту идею в качестве одного из аргументов в защиту иконостаса, который он интерпретирует в традициях византийской мистагогической традиции, берущей свое начало в трудах св. Максима Исповедника. Согласно этой традиции, центральная часть храма может символизировать область чувственного, а алтарь – область умозрительного. Этот подход мог дать Флоренскому основания для того, чтобы предположить, почему иконостас (место икон, или, точнее, «образов») стоит между алтарем и остальным пространством храма: он отражает таким образом реальность, воспринимаемую воображением[51], т.е. способностью, выступающей в качестве посредника между чувственным восприятием и интеллектом[52].
Из этого можно сделать вывод, что стена из икон, воспринимаемая как препятствие для нашего зрения, свидетельствует не столько об отсутствии у нас веры, сколько о слепоте нашего воображения. В любом случае, аргументация Флоренского в защиту иконостаса косвенно является и аргументацией против тех его сегодняшних защитников, кого больше волнует, как «не дать мирянам заглядывать в алтарь», чем как позволить им поистине увидеть его. В качестве примера приведем еще одну цитату из того же богослова, только что процитированного выше:
«В древние времена не было иконостасов – только некие завесы, и каждый имел зрительное общение с тем, что совершается, потому что весь святой Храм был местом для верующих, для истинных членов Церкви. Было существенное разделение между притвором и основной частью Храма. Когда кто-нибудь согрешал, он не мог ни посещать Храм, ни молиться с верующими. Таким образом, существовал класс кающихся, которые были, в принципе, в том же положении, что и новообращенные. Хотя позднее, вследствие секуляризма в вере, кающиеся были допущены в Храм, но были установлены иконостасы»[53].
Так выглядит на практике приложение традиционного византийского толкования алтарной преграды[54], справедливо подвергнутое критике о. Александром Шмеманом:
«В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносится постепенно на исключительное и фактически самодовлеющее значение духовенствакак тайносовершителей. <…> Одним из последних этапов этого развития [стало] перенесение названия царские вратас врат храма на врата иконостаса и запрет всем кроме посвященных входить в эти врата. <…> Культ, ставший мистерией, стал и совершаться посвященными. Его местом стал алтарь, святилище, а доступ в святилище закрылся для непосвященных»[55].
Флоренский показывает, что иконостас может (и должен) служить не для того, чтобы отчуждать одну часть молящихся (а именно духовенство) от другой, но для того, чтобы преодолевать отчуждение всех молящихся от Церкви Небесной. Он также прокладывает путь преодоления отчуждения традиционности и современности, поскольку в его философии культа пересекаются передовые вопросы патристического богословия и современной науки.
Шуфрин Аркадий Матвеевич
Перевод Анны Рогожиной
[1] Л. Успенский, «Проблема иконостаса» в St.Vladimir’s Seminary Quarterly , том 8 №4 (1964), стр. 186.
[2] Павел Флоренский (1882-1937) – один из самых необычных русских мыслителей, эрудит. Профессор Московской Духовной Академии, а с 1911 по 1917 – редактор академического журнала «Богословский Вестник». После революции он участвовал в качестве ученого специалиста во многих проектах, включая планы по электрификации Советской России ГОЭЛРО. Однако он отказался не только оставить свое священническое служение, но и отказаться от длиннополого подрясника, в котором он появлялся во время чтения лекций в школах рабочей молодежи, а также во время встреч с Троцким, Бухариным и другими. Его пастырская и богословская деятельность неизбежно сначала стала неофициальной, а затем и тайной. В 1933 году он был заключен в концентрационный лагерь. Там он отказался от предложения правительства Чехословакии начать переговоры о его освобождении (предложение было сделано по просьбе русских интеллектуалов, находящихся там в изгнании). Приговор был выполнен расстрельной командой, однако обстоятельства и дата его смерти установлены лишь в 1989 году. – Герман Гольц, «Он защищал Логос, чтобы победить Хаос: смерть Павла Флоренского (1882-1937)» вReligioninCommunistLands , том 18, №4, (1990), стр. 343-353.
[3] Набросок темы, которая станет одной из основных в этом трактате, а именно метафизика иконы, датируется уже 1912 г. Данные о различных вариантах окончательной версии трактата в аннотированном критическом издании Дунаева: А.Г.Дунаев, Иконостас (Москва: Искусство, 1995) (далее Ик оностас ), стр.23; стр 154, прим. 1; стр.162, прим. 31; стр. 167, прим. 68. Сразу после публикации данной статьи появился первый английский перевод Дональда Шихана и Ольги Андреевой: Pavel Florensky, Iconostasis (Crestwood NY: SVS Press, 1996).
[4] Иконостас . Богословские труды, №9, Москва. Только отрывок из «Иконостаса», взятый в 1950-х годах из рукописи и затем опубликованный в этом издании, позднее (до 1966 года) был опубликован на английском языке (Eastern Church Review, VIII 1976); о происхождении этого отрывка см. Ик оностас – стр.20; для издания 1996 года, см. выше прим. 3.
[5] Характерно, что опубликованный отрывок трактата (см. выше прим. 4) назван «Икона», а не «Иконостас».
[6] Например, V.Bychkov, The Aestetic Face of Being: Art in the Theology of Pavel Florensky (Crestwood NY: SVS Press, 1993).
[7] Эта серия включает одиннадцать трактатов, девять из которых хронологически предшествуют «Иконостасу». Первые семь из них – это резюме лекций, прочитанных Флоренским в Москве в мае-июне 1918 г. (Ик оностас , стр.23). Все трактаты, за исключением «Иконостаса», были впервые опубликованы в журнале «Богословские труды», №17 (Москва, 1977; далее БТ-77).
[8] Эти два прилагательных – «дольнее и горнее» – славянские формы, которые в русском языке передают смысл греческих наречий κάτω (внизу) и ἄνω (наверху), в тех случаях, когда они используются описательно в виде технических терминов для чувственного и умопостигаемого соответственно.
[9] БТ-77, стр. 89; прим. Дунаева: Ик оностас , стр. 21.
[10] Смысл перечисления всех этих различных перспектив может быть в том, чтобы обратиться к как можно более широкому диапазону интеллектуальных предпосылок московской аудитории Флоренского, с тем, чтобы каждый мог вначале идентифицировать себя с собственным дуалистическим предпочтением.
[11] Флоренский, однако, упоминает «невидимое», не противопоставляя его «видимому» в своем трактате «Освящение реальности» (май 1918), седьмом в хронологическом порядке в «Философии культа» (Ик, стр. 23). Здесь это понятие основывается на Таинстве (Таинство, буквально Тайна). Таинство одновременно «определено» и «указано» через его собственный обряд (БТ-77, стр. 147), но как «объект веры» есть «невидимое» [Евр. 11:1]. «Тайна, таким образом, и здесь, и там, на земле (долу) и на небе (горе), она имманентно-трансцендентна». Чтобы подтвердить эту мысль, Флоренский цитирует блаженного Августина: “Sacramentum est invisibilis gratie visibilis forma” (БТ-77, стр. 149). Однако в том же трактате он описывает Таинство как полностью превосходящее свой собственный обряд: «Обряд есть часть земной реальности, которая по своей структуре возводит дух к созерцанию Тайны. Обряд есть лествица Иакова».
[12] В русском и церковно-славянском языках The Book of Genesis есть Книга Бытия.
[13] Эта интерпретация неба как невидимого, а земли как видимого творения, возможно, проиcходит из Кол.1:16 (Иконостас, стр. 154, прим.2).
[14] Мистагогия , гл.2, PG 91, 668 C8 – D6.
[15] PG 155, 704 A11 и далее. Название этой главы – «Почему храм [то есть церковное здание] является двойственным».
[16] По словам специалиста, Симеон «чрезвычайно предан традиции в том виде, которая ему известна» (H.-J. Schulz, The Byzantine Liturgy: Symbolic Structure and Faith Expression (New York, 1986), стр. 124).
[17] Иконостас , стр. 60. Это главный довод Флоренского против Канта. В «Культе и Философии», третьем трактате «Философии Культа» (написанном в мае 1918 г.) (Иконостас, стр. 23), он противопоставляет кантовское понимание трансцендентного как «вещи-в-себе» ( Dingansich ) платоновскому пониманию его как «идеи». (БТ-77, стр. 125).
[18] Пятая молитва утреннего правила (отмечено в Иконостасе – стр. 166, прим. 55).
[19] Хотя Симеон в 5 главе того же самого трактата лишь упоминает, что алтарь является местом Бога (Мистагогия , C5), из контекста следует, что, по его мнению, это место видимо только для ума.
[20] В четвертой главе того же трактата Симеон упоминает, что церковное здание является образом не только Христа, но также и обыкновенного человека, состоящего как из невидимого, то есть души, так и из видимого, то есть тела (там же, A7 и далее).
[21] Иконостас , стр. 48. Таким же образом «душа взмывает ввысь» в творчестве художника и мистицизме: «общий механизм один и тот же» (там же). Образ «окрыленной души», используемый здесь, возможно, восходит к Платону ( Федр , 246 C1), который прибегает к нему, чтобы разъяснить свою идею о «вдохновенном безумии»,sinequanon творчества. «Тот, кто придет к Музам без божественного безумия, уверенный, что он станет хорошим поэтом только благодаря таланту (ἐκ τέχνης), не добьется успеха, а поэзия разумного человека превратится в пепел раньше, чем вдохновенного безумца» (там же, 245 A5-9; Loeb series, издание и перевод). Однако Платон не упоминает, что «вдохновение» может прийти и во сне.
[22] « Уподобление Богу достигается (насколько это в наших силах) поддержанием разума (νοῦν) в стабильном состоянии. [Платон, Теэтет, 176 B]. Таково уж свойство разума, поскольку он разум ». « Вот почему ночь называют утешительницей (…) ибо в эту пору душа, освободившись от власти чувств, обретает себя, чтобы полностью отдаться внушениям благоразумия » (Климент Александрийский, Строматы, 4.139.4-140.5).
[23] Прим. перев: цит. по Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. с древнегреч., вступительная статья Л.Ю. Лукомского (Москва, 1995), стр. 104.
[24] Иг. Андроник (Трубачев), «Священник Павел Флоренский – профессор МДА и редактор «Богословского Вестника»». Богословские труды28 (Москва, 1987), стр.296 (далее Андроник).
[25] Трудности осуществления этого проекта, которые привели к изменению темы, стали известны лишь в начале следующего, 1909-10 академического года (Андроник, там же).
[26] Флоренский был назначен действующим профессором факультета истории философии в сентябре 1908 г. (Андроник, там же).
[27] «Пределы эпистемологии» в Богословский вестник 1 (Москва, 1913), стр. 147-174 (далее БВ).
[28] БВ , стр. 169, 170-3. Упоминается учение Платона о воспоминании (ἀνάμνησις).
[29] О возможности использования Флоренским идей Фрейда см. Иконостас, стр.158, прим. 9.
[30] БВ, стр. 157, 169. «Бессознательное» включает и под-, и сверхсознательное (там же, стр. 165)
[31] Флоренский приводит графические примеры этого (Иконостас, стр. 37-44). Ср. Зигмунд Фрейд, «Интерпретация сновидений» (New York: Avon Books, 1965), стр. 349-351.
[32] Свидетельством интереса Флоренского к дю Прелю еще в 1910 г. является его обзор магистерской работы по богословию: «Мистико-монистическая система философии Карла дю Преля и мистицизм христианских аскетов», написанной студентом МДА под его руководством (Богословский вестник 11 (1910), стр. 201-208). В этом обзоре Флоренский замечает, что «О дю Преле почти ничего не известно» (там же, стр.205), но сам не сообщает даже о том немногом, что ему известно. Возможно, ему удалось узнать что-то об этом пионере современной концепции «бессознательного» из эссе на английском языке с предисловием C.C. Massey к его переводу труда дю Преля «Die Philosophie der Mystik» (1884): «The Phylosophy of Mysticism» (London: G.Redway, 1889). Дунаев упоминает русский перевод главного труда дю Преля, которым Флоренский мог воспользоваться (Иконостас, стр. 158, прим.№4). Мне не удалось проверить, имеется ли еще какая-то информация об использовании Флоренским работ дю Преля в немецком аннотированном изданияи Иконостаса: «Die Iconostase. Urbild und Grenzerlebnis im revolutioniren Russland», с предисловием Ультриха Вернера (Shtuttgart: Urachaus, 1990).
[33] Или «благодаря которому»: формулировка на русском языке намеренно неоднозначна.
[34] «Мнимости в геометрии» (Москва: Поморье, 1922; далее Мнимости). Флоренский указывает, что он написал основную часть этой работы в 1902 г. в качестве дипломной работы по теоретической математике. Флоренский затем отредактировал и дополнил эту часть весной 1921 г., с тем, чтобы представить ее в сентябре того же года на встрече Всероссийской Ассоциации Инженеров (Мнимости, стр. 54).
[35] Рукопись датирована 17 июня 1921 г. – 26 июля 1921 г. (Иконостас, стр. 167, прим. 68). Нет никаких свидетельств того, что Флоренский возобновил работу над этим черновиком до января 1922 г. (там же, стр. 23). Остальной текст Иконостаса основан на набросках 1919 г., носивших заглавие «Платонизм и иконография» (там же, стр. 191–198), к работе над которыми Флоренский вернулся 29 июля 1921 г. Я не вижу оснований для того, чтобы называть этот ранний текст «семенем, из которого вырос Иконостас», как это делает Дунаев (там же, стр. 175, прим. 102). Кажется более вероятным, что набросок, озаглавленный «Иконостас», возник независимо, а более ранний черновик был впоследствии переработан и добавлен к нему. Конечная версия Иконостаса в таком случае должна происходить из комбинации по крайней мере двух независимых проектов, что объяснило бы отсутствие согласованности в тексте, отмеченное и Дунаевым (там же).
[36] Эта последняя часть работы (Мнимости, стр. 45-53), добавленная летом 1922 г., посвящена 600-летию кончины Данте. Флоренский применяет здесь свою интерпретацию как мнимых величин, так и теории относительности Эйнштейна для обоснования «Аристотелевско-птолемеевского представления о мире [у Данте], которое наиболее полно кристаллизовалось в его «Божественной комедии»» (там же, стр. 45).
[37] Мнимости , стр. 48-53.
[38] «Так, при нормальности луча зрения к фасаду изображаемых зданий, у них бывают показаны совместно обе боковые стены; у евангелия видны сразу три или даже все четыре обреза; лицо — изображается с теменем, висками и ушами, отвернутыми вперед и как бы распластанными на плоскости иконы» («Обратная перспектива»: П.А. Флоренский [Труды], том 2 (Москва: Правда, 1990) стр. 43. Этот трактат 1919 г. был впервые опубликован в 1967 г.).
[39] Среди черновиков Флоренского, имеющих отношение к его работе «Иконостас», была найдена выдержка из Плутарха «сон – это малая мистерия смерти». В том же отрывке Плутарх добавляет: «Сон есть первое посвящение в смерть». ( Moralia 107 E) (отмечено в Иконостас, стр.154 и далее, пр.3).
[40] Иконостас , стр. 23. Этот трактат – восьмой в хронологическом порядке в «Философии культа».
[41] « Каждому Бог уделил свою меру веры, т.е. «обличение вещей невидимых». И здравая мысль может быть лишь в пределах этой веры…» (Иконостас, стр.59)
[42] Аллюзия к значению глагола religare – «связывать».
[43] Т.е. Святые Дары; см. прим.11 выше.
[44] Первые выступления против иконостаса начались в России на рубеже XIX–XX веков. «Среди отчетов, поданных в порядке подготовки Всероссийского Поместного Собора <…> был меморандум <…> требующий отмены иконостасов» (Успенский, стр. 187). После революции это требование было удовлетворено раскольничьей Живой Церковью (1922–1944), которую поддерживал атеистический режим. Эта группировка пыталась привлечь верующих путем «популяризации» богослужения; таким образом, они склонялись к отмене иконостасов и «размещению алтаря посередине церкви, чтобы молящиеся окружали его со всех сторон» (там же). Успенский не указывает источник информации, но, как следует из работы Д. Поспеловского (The Russian Church under the Soviet Regime, 1917-1982 Crestwood NY: SVS Press 1984, т. 1, стp.80), это верно по крайней мере по отношению к раскольнической группировке под предводительством бывшего митрополита Антонина (Грановского), который первым ввел подобную реформу после того, как порвал с остальными живоцерковниками в июне 1923 г.
[45] Прежде всего, Успенский в своем исследовании, русский текст которого был опубликован в 1989 г. в Париже (Детали этой публикации см. Иконостас, стр. 22, где она рекомендуется как богословский комментарий к «многим проблемам, поднятым в Иконостасе». Я использовал английские переводы французского текста: Theology of the Icon Crestwood NY: SVS Press 1992, v.2). Представления Успенского об иконах можно свести к первым трем «типам» Флоренского. Единственная литургическая функция, которую он приписывает иконостасу (помимо чисто дидактической), – являть Тело Христово, которое дается (но не показывается) в Евхаристии (стр. 282-285). Тем не менее, нет никаких указаний на то, что Успенский говорит о теле в его эсхатологическом, преображенном состоянии. Иконостас скорее показывает «действие Бога в истории» (стр. 279), «развитие Церкви во времени <…> от Адама до Страшного Суда <…>. Тем самым он раскрывает значение временного процесса <…>» (стр. 282). Таким образом, иконы являются репликами тех событий, которые произошли или произойдут от самого начала этого мира до его конца. Для Флоренского, напротив, иконостас открывает «вход в иной мир» (выделение автора), т.е. в место, которое не принадлежит вышеупомянутому временному следованию.
[46] Подобное заключение, однако, настоль же иррационально, насколько оно распространено, поскольку можно задать вопрос: позднее по сравнению с чем? Польские Братья (арианствующая секта, существовавшая в Польше с 1565 по 1658 г. – прим. перев.) считали, что упадок Церкви начался во втором веке, Лютер – что в седьмом, Цвингли – в одиннадцатом (см. также F.H.Littell, The Origins of Sectarian Protestantism (New York: The Macmillan Company 1964), стp. 62 и далее).
[47] « <…> этим сюжетом творческое названной иконы еще нисколько не определяется. Композиция трех Странников с предстоящим Авраамом или позже – без него – есть не более чем эпизод из жития Авраама, хотя бы даже условно-аллегорически принято было усматривать в ней намек на Пресвятую Троицу. Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева вовсе не сюжет, не число «три», не чаша за столом и не крылья, а внезапно сдернутая пред нами завеса ноуменального мира <…>. Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, «свышний мир» Горнего мира» (из эссе Флоренского «Троице-Сергиева Лавра и Россия, опубликованного в 1919 г.; выделено автором).
[48] Флоренский утверждает, что «из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно» звучит то, что «примерно может быть построено умозаключением: «Если есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог» (Иконостас, стр. 67).
[49] «Иконографический подход» к алтарному ограждению развивается уже с VI века» (Успенский 1964, стр. 194). Однако его превращение в то, что известно сейчас как классический иконостас – а именно стена из икон, «полностью скрывающая алтарь от глаз молящихся» – впервые совершилось в России, причем не ранее XV века (там же, стр. 197). В период трансформации иконостаса особое влияние оказали два фактора: необычно большой размер икон, которые писали мастера развивающейся русской иконописной школы – Феофан Грек, св. Андрей Рублев и Даниил Черный – а также добавление двух новых рядов икон, один из которых изображает ветхозаветных патриархов, а другой – ветхозаветных пророков, поверх тех рядов иконостаса, которые были унаследованы от Византии (там же, стр. 196).
[50] Выступая против «иконодульских» решений VII Вселенского Собора, каролингские богословы призывали идти «средним, царским путем, между двух крайностей – полного истребления икон (иконоклазм) и чрезмерного почитания икон (иконофилизм) – наблюдавшихся на соборах 754 г. и 787 г. Настаивая на педагогической функции всех средств для исправления веры, они показали, что многим обязаны Папе Григорию I, чье высказывание об изображениях как о Библии для неграмотных они подчеркивали», см. далее J. Herrin, TheFormationofChristendom(Princeton: UP 1987), стр. 438.
[51] О роли воображения в «средневековых католических представлениях о мире у Данте» и «символически окрашенном православии Флоренского» см. соответственно David M. Bethea «Florensky and Dante: Revelation, Orthodoxy, and Non-Euclidean Space» in J.D. Kornblatt & R.F. Gustafson eds., RussianReligiousThought (Madison: The University of Wisconsin Press, 1996), стр. 112–131.
[52] Тот факт, что воображение также связано и со снами, мог привести его к проведению параллели между сновидениями и иконами. Это не первое подобное сравнение. Уже на VII Вселенском Соборе цитаты из Священного Писания, использованные для подтверждения иконопочитания, упоминают частые явления (ἐπιφάvειαι) в сновидениях (καθ’ ὕπvoυς) тех людей, которые изображаются на иконах, см. Послание Германа Фоме Клавдиопольскому (Mansi 13 125/A).
[53] Преосв. Иерофей (Влахос), митрополит Навпакта и св. Власия, «Самая главная опасность для Церкви: секуляризм в Церкви, в богословии и в пастырском служении» в DivineAscent: AJournalofOrthodoxFaith v.1 #2 (1997), стр. 22, 24.
[54] Слово «иконостас» (εἰκovoστάσιov) само по себе, как кажется, никогда не использовалось в Византии для обозначения алтарной преграды. В XIV веке оно все еще обозначало «в прямом смысле аналой, на котором размещалась икона для поклонения» [Julian Walter, AA, «The Origins of the Iconostasis» в EasternChurchesReviewv.3, #3 (1971), стр. 251]. Даже современная греческая энциклопедия предпочитает использовать слово τέμπλov вместо εἰκovoστάσιov для обозначения того, что мы называем иконостасом (Walter, стр. 251 и далее). Тем не менее, эта ре-интерпретация не была мгновенной. «Согласно ранним источникам, [алтарная преграда, унаследованная от Византии] сначала называлась [в России] «перегородой», «оградой» или «заградой» (Успенский, 1964, стр. 196). Эти термины только подтверждают византийское понимание основной задачи алтарной преграды – а именно, разделение пространства.
[55] Введение в литургическое богословие (Crestwood NY: SVS Press 1986), стр.128, 130. Первое русское издание вышло в 1961 г.