… По мысли Лосского, тот человек, который определяется своей природой, т. е. действует в силу своих природных свойств, является личностью в наименьшей степени. Ведь утверждая себя в качестве индивида, или другими словами в качестве собственника своей природы, он противопоставляет свое «я» природам других людей, а это есть уже смешение природы и личности. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя реализовать и оскудевает. И, наоборот, переставая существовать для себя самой, личность бесконечно раскрывается, становится совершенным образом Божьим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. «Человеческая личность, – говорит Лосский, – не может достичь полноты, к которой она призвана, не может стать совершенным образом Божиим, если она присваивает себе часть природы, считает ее своим личным достоянием. Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам»[1].
Первый человек был совершенной личностью, содержащей в себе всю человеческую природу целиком. Даже после того, как Бог сотворил для Адама помощника – жену, человеческая природа не разделяется между ними. Первые люди были не две отдельные природы, но две человеческие ипостаси в одной природе. Как Пресвятая Троица есть Один Бог в Трех Ипостасях, так и человечество было задумано Творцом как множество единосущных ипостасей, обладающих общей человеческой природой. И подобно тому, как в Боге каждая Ипостась полностью открыта в любви для двух других, так и каждая человеческая личность была призваны выражать себя через другие личности, свободно отрекаясь от себя самой, живя для других. Между тем, отказываясь от своего содержимого, она должна была бесконечно раскрываться и обогащаться всем тем, что принадлежит другим личностям. При этом полностью реализовывая себя в единой природе всех. «Личное существо, – пишет В.Н. Лосский, – способно любить кого-то больше собственной своей природы, больше собственной своей жизни. Таким образом, личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе»[2]. Но освободиться от своей природы человек должен был «не для того, чтобы ее уничтожить или предоставить самой себе подобно античному или восточному мудрецу, а для того, чтобы преобразить ее в Боге»[3].
Как уже говорилось выше, человек был призван к богоуподоблению, обожению, он должен был «соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать «тварным богом», «богом по благодати»»[4]. Однако прародители так и не смогли выполнить своего предназначения. Отпав от Бога, они исказили свою совершенную природу, которая по причине грехопадения разделилась на множество индивидов и, как следствие, потеряла подобие Божественной природе, – другими словами, утратила способность к личному общению и единению. Описывая последствия грехопадение первых людей, которые до этой катастрофы имели одну природу, Лосский говорит, что «вследствие грехопадения эти обе человеческие личности стали двумя отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собой внешними сношениями»[5]. Именно после отпадения от Бога человеческая природа «разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов»[6].
Итак, Адам не выполнил своего призвания. Теперь, после грехопадения, человеческая личность, которая была приведена в мир для обожения или, иначе говоря, совершенного соединения в себе человеческой природы и Божественной благодати, связана с ущербной природой. Поскольку с этого момента личность познает и желает по своей поврежденной природе, она является практически слепой и бессильной. Личность «больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха. Таким образом, то, что в нас сообразно Богу, втягивается в бездну, оставаясь в то же время свободным в своем выборе, свободным снова обратиться к Богу»[7].
Резюмируя вышесказанное, необходимо отметить, что мысль Лосского о том, что образ Божий в человеке соотносится с его личностью, несмотря на всю свою оригинальность, все же, как нам кажется, уходит корнями в святоотеческую традицию, которая в свою очередь опирается на Священное Писание и Предание Церкви. И хотя отцы Церкви и церковные писатели нигде напрямую не высказывают подобную идею, все-таки, как убедительно показывает В.Н. Лосский, мыслят именно в этом русле.
И напрасно, на наш взгляд, современный исследователь богословия В.Н. Лосского Е. Зайцев, исходя из проделанного им анализа идеи личностности, которая имеет место в богословской системе Лосского, ставит под сомнение состоятельность этой системы. «Тенденция Лосского прибегать к помощи сравнительно современных персоналистических взглядов с их реляционным языком, – пишет он, – свидетельствует не только о том, что Лосский осознает проблему, которую сущностно-энергийное различение создает для учения о Троице, но и о его желании объединить оба различения (сущность/энергия и личность/природа) в единой схеме. Однако Лосскому едва ли удается сделать это. Эти две модели, судя по всему, так никогда и не были согласованы между собой в трудах Лосского, что ставит под сомнение состоятельность всей его системы, (курсив наш. – Б.А.) потому как постоянно возникает желание противопоставить «безличностную» сущность и «личностные» энергии»[8].
По-видимому, такое неверное осмысление Е. Зайцевым идей Лосского, связано с тем, что он, в силу своей конфессиональной принадлежности, не понимает православной богословской традиции в целом. Во-первых, ни у Лосского, ни у одного из отцов Церкви мы не найдем даже намека на то, что Бог есть некая безличная сущность. Напротив, Лосский в полном соответствии со святоотеческой традицией, постоянно подчеркивает, что христианский Бог есть Единосущная и Нераздельная Троица, т. е. Личностный, точнее Триипостасный Бог. «Бог, – пишет Лосский, – Своей сущностью не ограничен. Он превосходит сущность, Он – Живой Бог, Бог Авраама, Исаака и Иакова, Пресвятая Троица, а не Бог философов и ученых»[9].
Во-вторых, Лосский никогда не видел никакой проблемы в различении в Боге Его сущности и Его нетварных энергий. Наоборот, для него лишь данное учение Православной Церкви, освященное всей святоотеческой традицией, дает единственно верное решение антиномии одновременной трансцендентности и имманентности Бога по отношению к тварному миру[10]. Также не менее важно подчеркнуть, что в случае отрицания различия между Божественной сущностью и Божественными энергиями, мы неизбежно приходим к одному из двух одинаково неприемлемых для христианства выводов: либо Бог абсолютно трансцендентен, тогда реальное общение между Ним и человеком просто не возможно, либо это общение допустимо, но тогда Бог и мир должны быть единоприродны, и как следствие мы впадаем в пантеизм.
И, наконец, в-третьих, что касается различий – сущность/энергия и личность/природа, которые, по словам Зайцева, Лосский неудачно пытается объединить в одну схему, то здесь, вообще нет никакой проблемы. Для того, кто признает правомочность различения в Боге непознаваемой сущности и познаваемых энергий, вышеперечисленные различия теснейшим образ связаны между собой и изначально являются неразрывными частями одной схемы. «Итак, – пишет Лосский, – богословие Восточной Церкви различает в Боге: три Ипостаси, происходящие личностно; природу или сущность; энергии, происходящие природно. Энергии неотделимы от природы, природа неотделима от трех Лиц»[11].
Комбинирование этих различений в том или ином виде зависит от того, какую вероучительную истину Православной Церкви мы хотим раскрыть. Когда возникает необходимость раскрыть центральный христианский догмат о Пресвятой Троице – Едином Боге в Трех Ипостасях, мы используем сочетание – личность/природа или точнее – Ипостаси/природа. Когда же нам необходимо обосновать возможность реального общения человека и Бога, мы прибегаем к различению – сущность/энергия. «Таким образом, – пишет Лосский, – как мы это видели относительно догмата о Святой Троице, различение между Лицами и природой стремилось представить Бога одновременно монадой и триадой, так, чтобы единство природы не возобладало над троичностью Ипостасей, чтобы изначальная тайна этого тождества – различия – не была устранена или ослаблена. Точно так же и различение между сущностью и энергиями объясняется антиномией непознаваемого и познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, той антиномией, с которой соприкасается религиозная мысль и опыт вещей Божественных. Эти реальные различения не вносят в Божественное существо никакой сложности, но говорят о тайне Бога, абсолютно единого по природе и абсолютно троичного в Лицах, о Троице единоцарственной и неприступной, живущей в преизбыточествующей Своей славе, которая есть Свет нетварный, Ее вечное Царство, в которое должны войти все те, кто унаследует обожение будущего века»[12].
Боговоплощение как главная предпосылка обожения человека
Итак, первые люди изменили своему призванию, которое заключалось в достижении добровольного соединения с Богом. Теперь, с момента грехопадения и до Пятидесятницы, нетварная Божественная энергия или, иначе говоря, обоживающая благодать, становится чужой человеческой природе и действует на нее только извне. Это значит, что для человека единение с Богом, обожение становится невозможным. Однако «Божественный план виной человека не уничтожен: призвание первого Адама будет выполнено Христом, вторым Адамом… это дело совершенное воплотившимся Словом явится перед падшим человечеством в своем наиболее непосредственном аспекте делом спасения, делом искупления порабощенного мира от греха и смерти»[13].
Безусловно, так же, как и для всей святоотеческой традиции в целом, для В.Н. Лосского тема Боговоплощения чрезвычайно важна. Как справедливо отмечает современный исследователь его богословского наследия: «В нисхождении Бога до нашего падшего состояния в его крайней степени, в нисхождении, которое открыло, человечеству путь к восхождению, к безграничным возможностям соединения тварных существ с Божеством, В.Н. Лосский видит саму суть христианства»[14].
Центральная идея богословия Лосского – идея обожения тварного естества напрямую связана у него с темой Боговоплощения. В данном вопросе Лосский, вслед за большинством свв. Отцов, полагает, что Воплощение Бога является главной предпосылкой обожения человека. Лосский неоднократно цитирует слова, которые мы впервые встречаем у св. Иринея Лионского, а позже находим у таких столпов Православия, как свт. Афанасий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, преп. Максим Исповедник: «Бог стал человеком, для того, чтобы человек смог стать богом»[15]. Эта, как пишет В.Н. Лосский, афористическая формула, которую на протяжении всей истории Церкви, неоднократно повторяли многие свв. Отцы и православные богословы, была призвана выразить «самую сущность христианства: неизреченное нисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти, – нисхождение, открывающее людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством»[16].
Между тем, по мнению Лосского, очень важно подчеркнуть мысль, согласно которой истинное значение Боговоплощения становится понятным только в том случае, если мы не будем изолировать какую-либо часть христианского учения, например искупительный подвиг Христа, от всей его совокупности. В христианской религиозной мысли, точнее в среде западных богословов, в свое время был поставлен вопрос: воплотился бы Сын Божий, если бы Адам не согрешил? Анализируя его, Лосский приходит к выводу, что данный вопрос носит праздный характер и не имеет отношения к действительности. История, особенно история спасения человека, не терпит сослагательного наклонения. Дело в том, что мы просто не знаем другого человеческого состояния, кроме того, которое последовало за первородным грехом. В этом состоянии главная цель человека, его обожение стало возможно только после Воплощения Единородного Сына Божия, которое в данном случае приобретает характер Искупления. Бог сошел с небес, чтобы совершить дело нашего спасения, т. е. избавить нас от власти дьявола, упразднить господство греха в нашей природе, победить смерть. В связи с этим само собой разумеется, что все то, посредством чего совершился Его искупительный подвиг: Страдания, Смерть и Воскресение, – все это занимает главное место в божественной икономии по отношению к падшему миру. Поэтому «вполне понятно, что догмат об Искуплении приобретает важнейшее значение в богословской мысли Церкви»[17].
«Однако, – предостерегает В.Н. Лосский, – когда мы желаем рассматривать догмат об Искуплении отдельно, изолируя его от всей совокупности христианского учения, мы всегда рискуем ограничить Предание, истолковывая его исключительно в зависимости от подвига Искупителя. Развитие богословской мысли обходится тогда тремя вехами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В этой суженной богословской перспективе, в которой главенствующее значение имеет идея Искупления, святоотеческое изречение «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать богом» кажется странным и необычным»[18]. Другими словами, проблема состоит в том, что если мы будем заниматься исключительно нашим спасением от греха и смерти, может возникнуть опасность забыть о соединении с Богом или, точнее рассматривать его лишь в его негативном смысле. В этом случае мы рискуем упустить из виду или отодвинуть на второй план позитивный аспект христианской сотериологии, т. е. обожение. И тогда «конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления»[19].
Воплощение Слова, совершившееся в определенный исторический момент, ставит перед нами еще один, очень важный, по мнению Лосского вопрос: почему Христос воплотился спустя довольно продолжительный период времени после грехопадения? Ответ кроется в личности Пресвятой Богородицы. Вся ветхозаветная история человечества, и в особенности история богоизбранного народа есть не что иное, как «предуготовление Тела Христова, предуготовление Церкви, той среды, в которой происходит соединение с Богом и, прежде всего, предуготовление Той, Которая должна была «взаимодать» Свою человеческую природу, дабы осуществилась тайна воплощения»[20]. В отличие от Римо-Католической церкви Православная Церковь отрицает догмат о непорочном зачатии Девы Марии. Пресвятая Богородица, конечно же, не была изъята из общей цепи рождений и, поэтому также как и прочие люди несла на Себе все последствия первородного греха, однако «грех никогда не смог осуществиться, актуализироваться в Ее личности; пагубное наследие греха было не властно над Ее праведной волей»[21]. Богородица была свята не потому, что Она, якобы в силу какой-то особой привилегии, была исключена из общей участи всего человечества, но потому, что по собственной воле сохранила Себя в чистоте от всякого личного греха. Таким образом, подвиг Пресвятой Богородицы состоит в свободном отказе от греха и таком же свободном подчинении своей воли воле Божьей. Только в этом случае Сын Божий мог воплотиться, потому что Воплощение есть дело не только Бога, но и воли и веры Пресвятой Богородицы. Без Ее свободного согласия Воплощение было бы невозможным, так как, если Слово Божие воплотилось добровольно, то Оно благоволило, чтобы и Богородица родила Его свободно по Своей доброй воле. Это есть наиболее яркий пример синергии, соработничества Бога и человека. «В лице Пресвятой Девы человечество дало свое согласие на то, чтобы Слово стало плотью и обитало среди людей, так как, по отеческому выражению, «если единая воля Божественная создала человека, то спасти его она не может без содействия воли человеческой». Вся трагедия свободы разрешается в словах: «Се раба Господня»[22].
Еще один, кенотический аспект Воплощения очень важен для христианской богословской мысли вообще и для богословия Лосского в частности. По словам одного из отечественных исследователей богословия В.Н. Лосского Н. Медведева, Лосский понимает Боговоплощение как акт кенотический. Суммируя воззрения Лосского по этому вопросу, он пишет: «Для того, чтобы человеческое естество, не растворяясь и не уничтожаясь, могло соединиться с Божеским, Божество должно снизойти, умалиться до него. Боговоплощение начинается сошествием Сына Божия с небес, чтобы закончиться восшествием в небеса. Принцип кенотический должен быть осознан с такой остротой и отчетливостью, которые далеко не были свойственны именно в этом вопросе классической эпохе христологических споров. В этом смысле, кенотическое богословие представляет собой первое движение христологической мысли после Вселенских соборов»[23].
По учению Православной Церкви кенозис состоит в добровольном согласии Второго Лица Пресвятой Троицы принести Себя в искупительную жертву ради спасения человека и всего мира[24]. Лосский понимает под кенозисом модус личностного существования, заключающийся в самоотречении. Совершенство личности, в очередной раз подчеркивает он, состоит в отдаче, в истощании и уничижении. «Мы уже не раз говорили, что совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы «отличная», как «не природная», как личностная, она выражает себя в отказе от бытия для самой себя»[25]. Вся тайна «домостроительства», таким образом, выражена в истощании Личности Сына. Развивая эту тему, В.Н. Лосский утверждает, что уничижение Христа явилось не внезапным решением, не единичным актом, но проявлением Самого Его существа как Личности. И это также не собственная Его воля, а сама ипостасная Его реальность, как выражение воли троичной, той воли, источник которой – Отец, послушное исполнение которой – Сын, славное завершение – Дух. Таким образом, заключает Лосский, «существует глубокая неразрывность между личностным бытием Сына, как самоотказом, и Его земным кенозисом»[26].
[1] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 157.
[2] Там же. С. 426.
[3] Там же.
[4] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 165.
[5] Там же. С. 161.
[6] Там же.
[7] Там же. С. 164.
[8] Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе / (Серия «Богословские исследования»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 243.
[9] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 95.
[10] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 92, 101, 115.
[11] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 113.
[12] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 116.
[13]Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 175.
[14]Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе / (Серия «Богословские исследования»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 173.
[15] См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 174.; См. также: Лосский В. Н. По образу и подобию. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1995. С. 95.
[16] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 273.
[17] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 275.
[18] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 275.
[19] Там же. С. 276.
[20] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 182.
[21] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. С. 330.
[22] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 183.
[23] Медведев Н. Бог и человек по Богословию В. Н. Лосского. – Рим: Понтификальный Грегорианский Университет Богословский факультет, 1979. С. 102.
[24] См.: Давыденков О., иерей. Догматическое богословие: учеб. пособ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. С. 254.
[25] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 187.
[26] Там же. С. 474.