Ключевые слова: Ветхий Завет, Синайская теофания, «Иегова», «Сущий», богослужения.
Синайская теофания всегда привлекала внимание читателей и исследователей. И дело не только в величественности и таинственности. Главное то, что Бог во время этого события открыл своё личное Имя.
Ещё в древности в переводах личное Имя Божие было принято заменять словом «Господь». Когда же пытались определить подлинное звучание, то Его читали как «Иегова». Но как же Оно звучало по-настоящему? Что Оно в действительности означало? Каково Его место среди других Божественных Имён?
Не менее интересен вопрос о словах Бога «Я есть Сущий», которые в еврейском тексте можно перевести как «Я есть Тот, кто Я есть», а можно «Я буду Тем, кем я буду».
На все эти вопросы отвечал архиепископ Феофан (в миру Василий Дмитриевич Быстров; 1872-1940 гг.) в своей магистерской диссертации «Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное имя יהוה», которую он защитил в 1905 г. в Санкт-петербургской духовной академии.
Оканчивая курс Духовной Академии, будущий архиепископ Феофан, а тогда Василий Быстров, специализировался по кафедре Библейской истории. Под руководством одного из лучших знатоков Ветхого Завета, ординарного профессора этой кафедры, доктора богословия Фёдора Герасимовича Елеонского (1836-1906 гг.) он написал диссертацию на тему: «Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя Иегова» [1]. Эта работа была сразу названа «серьёзным вкладом в богословскую литературу» [11, с. 21-22]. Василий Быстров получил за своё исследование не только степень кандидата богословия, но и денежную премию. «Согласно представлению комиссии по присуждению денежных наград за лучшие кандидатские сочинения студентов IV курса Академии, окончивших курс в 1896 г., выдать награду за сочинения кандидатам: Василию Быстрову премию митрополита Иосифа (165 рублей)…» [5, с. 155]. Это была самая высокая премия, присуждавшаяся за кандидатские диссертации, превышавшая в три раза размеры других премий. Для сравнения, будущий великий русский патролог, Николай Иванович Сагарда (1870-1943 гг.), окончивший Академию вместе с Василием Быстровым, был удостоен поощрения «из процентных денег с юбилейного капитала» в размере 50 рублей [5, с. 156].
Высокую оценку первому научному труду будущего учёного-архиерея дал профессор Ф.Г. Елеонский. В своём отзыве он писал: «Сочинение г. Быстрова представляется заслуживающим не только присуждения автору степени кандидата богословия, но и допущения, при некоторых изменениях и дополнениях, к соисканию степени магистра. Во всяком случае, этот труд заслуживает особенного внимания со стороны Совета академии» [3, с. 14]. Совет прислушался к мнению заслуженного профессора, и кандидат богословия Василий Быстров был оставлен при академии профессорским стипендиатом по кафедре Библейской истории [12, с. 14] с правом переработать кандидатское сочинение в магистерскую диссертацию.
В 1898 году Василий Быстров был пострижен в монашество с именем Феофан в честь преподобного Феофана Исповедника, епископа Сигрианского, и в память Преосвященного Феофана, затворника Вышенского. В том же году он рукополагается в сан иеродиакона и иеромонаха.В 1901 году иеромонах Феофан был возведён в сан архимандрита и назначен исполняющим должность инспектора Санкт-Петербургской духовной академии.
Свою магистерскую работу архимандрит Феофан написал и издал в 1905 г. После выхода в свет диссертации, он был возведён в звание экстраординарного профессора и утверждён в должности инспектора академии.
Интересная история связана с изданием диссертации [18, с. 1]. Не желая славы, будущий архиепископ, после появления книги в продаже объездил книжные магазины и постарался скупить все экземпляры, которые потом сжёг [4]. К счастью тираж не был полностью уничтожен, многие экземпляры сохранились, и книга даже было переиздана в 2004 г [9].
После прочтения книги можно составить представление как работал архиепископ Феофан. Ему необходимо было внимательно прочитать всю Библию, чтобы не пропустить ни одного места, так или иначе относящегося к выбранной теме. Эти отрывки он должен был исследовать, сравнив древние тексты и прочитать все доступные комментарии. Вся эта работа не видна для читателя. Часто она оставляет след только в виде нескольких цифр, указывающих главу и стих той или другой библейской книги. Так же архиепископу Феофану, чтобы написать книгу, необходимо было изучить еврейский язык Священного Писания, греческий и латинский языки экзегетической литературы святоотеческого периода, новые языки – немецкий, английский и французский. Как видно из содержания книги, ему пришлось познакомиться и с языками других семитских народов. Кроме того, необходимо было тщательно исследовать некоторые дополнительные вопросы, соприкасавшиеся с его темой, – вопросы филологического и исторического характера. Результаты этой работы видны только самому внимательному читателю.
В начале своего исследования архиепископ Феофан приводит длинный список из 80 книг и статей на немецком, английском, французском и латинском языках. Есть две работы на голландском языке и одна на итальянском. Стоит отметить, что в многочисленных примечаниях автор ссылается и на другие книги и статьи, не упомянутые в основном списке. Более того, он дополняет даже отличающиеся своею тщательностью и полнотой списки литературы немецких учёных [14, с. 408]. Такая огромная библиография свидетельствует не только о начитанности автора, но и о его скрупулёзности в исследовании. По воспоминаниям митрополита Вениамина (Федченкова; 1880-1961 гг.), для написания своей работы архиепископ Феофан читал книги на 11 языках [2]. Можно сказать и о научной новизне работы, т.к. до архиепископа Феофана было написано всего несколько статей об Имени Божием [8, с. 3–32]. При этом работа Гордия Семёновича Саблукова [15] (1804-1880 гг.) защищала неправильное чтение.
В диссертации архиепископа Феофана пять глав. В I-й он пишет о произношение Имени Божиего, во II-й – о её значении, в III-й – о происхождении, в IV-й – о её древности, и наконец, в V-й – об употреблении Имени Божиего в Ветхом Завете. Последние страницы книги – это приложения, в основном филологические экскурсы, например, объяснение Имени [Эль Шадда́й].
В начале своего исследований архиепископ Феофан разбирает общепринятое чтение «Иего́ва» и объясняет откуда появилось это чтение.
Еврейский алфавит имеет консонантный характер, т.е. в нём есть только буквы для передачи согласных звуков. Конечно, это вызывало трудности при чтении, поэтому для гласных были разработаны особые подстрочные знаки в виде маленьких точек и чёрточек (некудот), которые подписывались под согласными буквами.
В еврейском консонантном тексте личное Имя Божие записано четырьмя буквами: י (йод) ה (хей) ו (вав) ה (хей) — הוהי. Отсюда пошла традиция называть Имя Божие священной тетраграммой или тетраграммато́ном (τετραγράμματον, от τετρα, «четыре», и γράμμα, «буква»). Латинскими буквами тетраграмму в библейской литературе обычно транскрибируют как JHWH. Встречается также вариант транслитерации YHWH или IHVH.
Так называемые Лахишские письмена свидетельствуют, что по меньшей мере вплоть до разрушения Первого Иерусалимского Храма (586 г. до Р.Х.) это Имя произносилось вслух в соответствующей огласовке. Согласно Мишне, Божие Имя произносилось и во Втором Храме первосвященником во время жертвоприношения в праздник Йом Кипур — День искупления (Иома 6:2) и священниками, дающими аароново благословение (Сота 7:6). Запрет на произношение Имени согласно одному из преданий возник после смерти первосвященника Симона Праведного (III век до Р.Х.).
Архиепископ Феофан спорит с этим преданием и доказывает, что Имя Божие произносилось за богослужением до разрушения Второго Храма в 70 г. I в. После разрушения Храма возник обычай не произносить тетраграмматон и знание о правильном произношении Имени сохранялось только в узкой среде учёных раввинов, пока совсем не было потеряно. Автор считает фантазией, не заслуживающей опровержения, раввинистическое предание о том, что Имя Божие запрещено произносить ещё Моисеем.
Время возникновение ограничений в произношении тетраграммы архиепископ Феофан относит к эпохе Вавилонского плена и возращению в Землю Израиля. Он называет две причины появления этого ограничения. Внутренней причиной этого была религиозная жизнь евреев после плена, полная мистического страха перед Богом и сосредоточенная на формальном исполнении Закона. Внешними причинами, во-первых, было желание оградить свою веру от язычников. Во-вторых, и в Египте, и в Вавилонии, где жили евреи, существовало представление о тайных именах божеств, которые наделены магической силой и недоступны обыкновенному человеку. Автор предполагает влияние этих представлений на евреев и видит подтверждение этому в каббале.
Именно запрет на произношение тетраграммы привёл к широкой практике замены Имени другими словами. Например, в молитвах тетраграмматон заменяется словами [Адона́й] – «Мой Господь» или [Элохи́м] – «Бог», или эпитетами, например, Савао́ф [Цебао́т] – «(Господь) Воинств». Позднее, особенно — вне контекста богослужения, даже «Адонай» стали заменять словом [ха̀-Ше́м] –«Имя» («ха» в иврите – определённый артикль).
Появление чтения Иегова автор связывает с «недоразумением». Оно основывается на непонимании масоретского правила чтения «кетив-кере». При чтении в синагоге, слово, которое стояло в рукописном тексте (кетив – «что написано») заменялось на другое, принятое традицией (кере – «что читается»). Имя Божие не произносилось, а вместо него читали [Адона́й]. Чтобы показать, что вместо Имени Божиего необходимо говорить что-то другое, гласные знаки слова [Адона́й] были подставлены под согласные буквы. После этого получилось чтение –Иегова. Но так Имя Божие евреями никогда не произносилось [7, с. 117].
В результате этого исследователи Библии в Средние века и в Новое время оказались введены в заблуждение, приняв написание этой огласовки за собственные гласные звуки тетраграммы. Поэтому в течение нескольких веков тетраграмматон произносили как Иегова. Обычно считается, что первым данную транслитерацию использовал в 1518 году духовник папы Льва X Пётр Галатин, хотя архиепископ Феофан пишет о XIV или XIII вв.
Однако уже в XVI-XVII вв. ряд учёных-гебраистов начали оспаривать такое прочтение. Но поскольку они не предлагали ничего взамен, то чтение продолжало оставаться прежним — Иегова. В первой половине XIX в. немецкий учёный Генрих Георг Август Эвальд (1803-1875 гг.) предложил другое чтение — Я́хве, которое постепенно завоевало признание.
Далее в I главе архиепископ Феофан с помощью исторических и филологических данных показывает восстановление подлинного чтения.
Для восстановления подлинного чтения необходимо привлечь несколько источников:
- Разнообразные попытки транскрипции Имени, встречающиеся у древних христианских писателей. Архиепископ Феофан делит их на четыре группы: Ια-Ιαη; Αιω; Ιαω-Ιευω; Ιαβε-Ιαουε-Ιαουαι. Он считает наиболее близким чтение Ιαουε, которое давал Климент Александрийский (150-215 гг.) или Ιαβε, которого придерживался Ориген (185-253/254 гг.), Епифаний Кипрский (315-403 гг.) и Феодорит Киррский (390-466 гг.)
- Греческая магическая литература, где в заклинательных формулах большую роль играют разные божественные имена. В магических папирусах встречается сочетание имён ιαβεζεβυθ, которое можно понять, как передача слов [Яхве Цебао́т]. Это доказывает то, что еврейские Имена Божии могли быть известны в Египте и Карфагене, родине магической литературы.
- Сокращённая форма Имени Бога [Ях], встречающаяся в поэтических текстах (Исх. 15:2; Пс. 67:5).
- Фрагмент тетраграмматона -яху и -ях в начале или в конце многих еврейских сложносоставных теофорных именах. Каждое такое имя представляет собой короткую фразу, в которой дававший имя (например, один из родителей новорождённого) выражал Богу благодарность, связывал с Богом какие-то ожидания или восхвалял его. Это, например, такие имена как [Элий-я́ху] (Илия) – «Бог мой Яхве», [Йешаяху] (Исаия) – «Спасение, посланное Яхве», [Йирме-я́ху] (Иеремия) – «Яхве возвеличит». Специалист по ивриту и масоретским текстам Давид Кристиан Гинзбург (1831–1914 гг.) в своей книге «Introduction of the Massoretico-critical edition of the Hebrew Bible» приводит 18 личных библейских имён, которые в начале содержат трёхбуквенный фрагмент тетраграмматона (JHW). Из-за их вербального сходства с тетраграмматоном, у слушателя могло возникнуть впечатление, будто бы чтец, начиная говорить JH, собирается произнести не имя человека, а непроизносимое Имя Бога. В результате, по мнению исследователя, чтобы нарушить это сходство, которое с точки зрения иудаизма является нежелательным, некоторые переписчики стали использовать сокращённые формы таких имён вместо полных, опуская вторую согласную [21, с. 369–374]. Например, имя יְהוֹאָש [Йехоаш] (Иоас) – «Яхве моя отрада» сократилось до [Йоаш]; имя [Йехорам] (Иора́м) – «Яхве высок» стало [Йорам]; имя [Йехоякин] (Иехония) – «поставленный Яхве» стало [Йоякин]; имя [Йехошуа] (Иисус) – «Яхве спасает» стало [Йешуа].
К главе первой добавлены четыре приложения с детальным рассмотрением некоторых частных вопросов: о неподлинности масоретской огласовки тетраграммы (приложение I); о смысле талмудического запрещения произносить тетраграмму «буквами» (приложение II), о соответствии греческих форм Имени Божия Ια, Αιω, Ιαω, Ιευω еврейским הּיָ ,יָהוּׁ ,אֺהְיֶה и יֽהוֹ (приложение III) и о чтении «Яхва» вместо Яхве на основании данных ассириологии (приложение IV).
К сожалению, архиепископ Феофан своёй работе не коснулся тех случаев, когда Имя Божие в некоторых рукописях греческого перевода Ветхого Завета пишется как ΠΙΠΙ. По словам блаж. Иеронима Стридонского, Имя Божие הוהי читалось как πιπι вследствие смешения еврейских букв со сходными с ними греческими (Epistola. 25 ad Marcellam). Он же писал, что в некоторых греческих рукописях в его время это Имя писалось древнееврейскими буквами (Prologus galeatus). Действительно, в некоторых списках Септуагинты вместе с Κύριος стоит ΠΙΠΙ. Точно так же свидетельствует Ориген, который говорил о том, что тетраграмма не произносится евреями, но заменяется в чтении Именем [Адона́й], а у греков – Κύριος. В точнейших из греческих списков Оно пишется еврейскими буквами, при том не нынешними, а древнейшими (In Psalt. II). Имя Божие пишется древнееврейскими буквами и в некоторых отрывках греческого перевода Акилы.
Определив правильное произношения тетраграммы, архиепископ Феофан во II главе раскрывает Её богословское значение.
Архиепископ Феофан обращается к цитате из книги Исход 3:14: «Я есмь Сущий … Так скажи сынам израилевым: Сущий послал меня к вам». По мнению автора, эта цитата указывает на происхождение четырёхбуквенного Имени Божия от глагола [хайа] — «быть», который является позднейшей формой от[хава]. Тут же архиепископ Феофан отрицает все попытки отрицательной критики отвергнуть или перетолковать такое происхождение Имени. Правда автор ограничивается только «общей критической их оценкой» [18, с. 40].
Значение Имени, по мнению архиепископа Феофана, можно раскрыть только через богословие [18, с. 51]. До XVIII в. господствовало т. н. «субстанциальное» понимание: «тетраграмма при этом понимании рассматривалась, как имя абсолютной божественной сущности, в отличие от условно-ограниченного бытия тварного» [18, с. 51], и переводилась как «самобытный», если имелась в виду самопричинность божественного бытия, или: «вечный», если имелась в виду его неизменность.
Во время написания диссертации приобрело распространение «относительное» понимание четырёхбуквенного Имени. Оно исходило из той мысли, что Божество в этом Имени «характеризуется не со стороны своей сущности, а со стороны отношения к человеку»[18, с. 52]. Здесь же излагается различные концепции понимания Имени. Во-первых, мнение, видящее в Имени указание на грядущего Мессию. Во-вторых, позиция, делающая акцент на значении Имени Божиего как «Бог – Осуществитель домостроительных планов» или «Бог исторического домостроительства». В-третьих, теория, указывающая на совпадение его по значению с Именем [Эммануэль] «с нами Бог». Разбор этих мнений убеждает, что «вообще относительное понимание тетраграммы не может быть принято; остаётся поэтому возвратиться к исконному пониманию субстанциональному»[18, с. 59].
Значение тетраграммы архиепископ Феофан, опираясь на «Критику отвлечённых начал» В. С. Соловьёва, выражает таким образом: «абсолютное в ней определяется не как бытие абстрактно-метафизическое, и не как простое отношение, а как субъект, проявляющийся в отношении, т.е. как Бог Сущий»[18, с. 61]. Рассматривая бытие Божие, автор находит в тетраграмме выражение двух великих истин. С одной стороны, бытие Божие является абсолютным и совершенным, но в то же время личностным, в себе самом имеющее и основание, и цель бытия. Это прямо вытекает из данного на Синае объяснения Имени. Со другой стороны, «бытие Божие есть жизнь истинная, чистая, полная и совершенная, какой только и свойственно в самом точном смысле наименование жизни»[18, с. 63]. А так как уже в Ветхом Завете жизнь понимается в двух значениях: не только «существовать», но и «благоденствовать», то и Бог выступает «не просто как Сущий, имеющий в Себе полноту истинной жизни, но и как дарующий участие в этой жизни человеку, или как Жизнеподатель» и Спаситель человека[18, с. 65]. Это приводит архиепископа Феофана к утверждению о том, что в Ветхом Завете Яхве является не только милующим, но и карающим. В деле спасения человека необходимы были как милостивые, так и грозные меры, что и было выражено в двух богоявлениях на Хориве (Синае) – Моисею (Исход 34:5–7) и Илие (3Цар. 19:11–12). В этом же находится объяснение и того, почему Господь открывается как «Сущий» только при исходе израильтян из Египта: с этого именно времени начинается Его особое участие в судьбе Своего народа.
Конец II главы посвящён анализу других божественных Имён, употреблявшихся в Ветхом Завете: [Эль], [Элóах], [Элохи́м] и их связи с тетраграмматоном.
Архиепископ Феофан излагает мнение о том, что Имена [Эль], [Элóах] и [Элохи́м] имеют одну основу и одно значение. [Эль] является древнейшим общесемитским наименованием Божества, [Элохи́м] – позднейшим и чисто еврейским. Объясняется окончание множественного числа Имени [Элохи́м] и опровергается представление о первоначальном политеизме у евреев. Слово Элохим внешне имеет форму множественного числа, однако в действительности оно таковым не является: в Ветхом завете оно постоянно согласуется с глаголами в единственном числе [20, с. 30]. Здесь множественное число употребляется не только в смысле количественном, но и для обозначения «множественности качественной». Имя [Элохи́м] обозначало не просто силу, но «полную богатым содержанием силу, способную проявить себя и действительно проявляющую себя в самых разнообразных деятельностях» [18, с. 70]. Различие по значению между Именами Яхве и Элохим можно установить только по их употреблению в Писании. Архиепископ Феофан формулирует, что Элохим есть Бог природы, а Яхве – Бог Откровения и Бог благодати. Элохим –Бог Творец всего существующего и Промыслитель обо всём существующем, в том числе и о человеке в его бытие. А Яхве –это Бог благодатной жизни, воспитывающий человека для личного общения с Собой[18, с. 71]. «Рассматриваемые в свете целостного библейского мировоззрения, Имена божественные Яхве и Элохим обозначают две особых сферы Божественного мировоззрения — regnum gratiae и regnum naturae»[18, с. 73]. Имя которое объединяло этими два Имени — это [Эль Шадда́й]. С этим Именем Господь являлся патриархам Аврааму, Исааку и Иакову. Оно может быть переведено как «Бог всесильный или могущественный» готовящий повреждённую природу человека к царству благодати.
Филологические подробности относительно происхождения и значения божественных Имён [Эль], [Элóах], [Элохи́м] и [Шадда́й] изложены архиепископом Феофаном в приложениях ко второй главе. В них рассмотрены существовавшие в западной науке теории о значении этих Имён и приведены доказательства в защиту тех мнений, которых придерживается сам архиепископ. Приложение I посвящено существующим в русской библеистике способам понимания тетраграммы[10]. В приложении V автор рассматривает встречающиеся в Библии формы одного и того же Имени: [Ях], [Яху] и [Яхве]. Изложив и разобрав существующие теории, автор поддерживает традиционный взгляд, по которому первоначальным Именем было Яхве, а Ях и Яху – производные от него.
Вторая глава – это наиболее важная и существенная часть сочинения архиепископа Феофана. Несомненно, главной задачей было определить значение Имени, и он, использовав все имевшиеся в его распоряжении научные ресурсы, обнаружил при этом и тонкость филологического анализа, и ясность философского мышления.
В III главе «О происхождении тетраграммы», автор излагает и критикует попытки западной науки опровергнуть происхождение Имени Яхве из еврейского языка и из круга представлений, составляющих библейское мировоззрение, и доказать заимствование евреями этого Имени от языческих народов.
На первом месте среды таких попыток стоят теории, производящие Имя Божие из Египта. История народа еврейского во времена Моисея была тесно связана с Египтом, а Моисей был тем, кто открыл это Имя. Естественно, что мысль о происхождении Имени из Египта была высказана уже в древности. Рассматривая свидетельства древних авторов о том, что египтяне воспевали богов семью гласными, опровергается утверждение о том, что эти семь гласных составляют имя IEHΩOVA. В эллинистической магической литературе Имя Божие часто ставилось в связь с этими семью гласными, которые выражали семь тонов. По мнению архиепископа Феофана, семь гласных египтянами употреблялись в качестве семи нотных знаков. А на имя IEHΩOVA повлияла уже сама библейская тетраграмма, особенно в её эллинизированной форме Ιαω.
Кроме этого, египтологические теории того времени обращали внимание не только на произношение, а на значение Имени Яхве, и старались доказать заимствование евреями из Египта самой идеи самосущего Бога. Эти теории сближали значение Имени Божиего с изречением саисской надписи, относимой Плутархом к Изиде: «я есмь то, что было, есть и будет», с подобным же выражением египетских надписей об Озирисе: «Я есть я» и с таинственным именем верховного божества, употреблявшимся илиопольскими жрецами: Cherpa. Архиепископ Феофан указывает на невозможность заимствования евреями у египтян при существовавшем между ними антагонизме священного Имени национального Божества. Он подробно рассматривает приводимые египетские выражения, опираясь на признанные в египтологии его времени авторитеты. Изречение об Изиде оказывается пантеистическим утверждением божественности богини со всем, что существовало, существует и будет существовать. «Я есть я» Озириса не значит «я есмь я», а есть усиление личного местоимения: «я, именно я». Имя верховного божества Chepra со значением «саморождения» применялось не только к верховному божеству, но и к миру, даже к растениям, минералам и продуктам.
Более распространёнными во время написания диссертации являлись теории, выводящие Имя Божие из ассирийской мифологии. Немецкий ассиролог Фридрих Делич (1850-1922 гг.) считал, что Имя Яхве произошло от [Яху], которое является ханаанским заимствованием из Вавилона. Архиепископ Феофан подробно разбирает каждое из этих положений и приходит к выводу, что «беспристрастной критики не выдерживает ни одно из них»[18, с. 95]. В 1902 году Делич в своей работе «Babel und Bibel» заявил, что нашёл в клинописных таблицах оба Имени –и [Яху], и [Я́хве] –в таком контексте, который прямо указывают, что это имена божественные. Но дальнейшее исследование учёными этих имён, показало, что Делич читал их неправильно. Так же существовали теории, производящие тетраграмму из сирийских, арабских и финикийских корней.
У неоплатоника Порфирия (232/233-304/306 гг.) приводится свидетельство Филона Библского (ок. 50-после 138 гг.) о финикийском писателе Санхуниатоне. Санхуниатон получил исторические сведения об иудеях «от Иеромваала, священника бога Ιευω». Отсюда делался вывод о том, что раз это был финикийский священник, то у финикиян было божество с именем Ιευω или по другому чтению Ιαω. Но здесь, по мнению автору, необходимо видеть еврейское, а не финикийское имя.
Так же находили имя финикийского божества Ιαω в изречении Аполлона Кларосский, в свидетельстве о халдеях византийского писателя V века Иоанна Лида, в греческих именах бога Диониса и в вакхических возглашениях в честь Диониса. Архиепископ Феофан считает, что помимо сомнений в подлинности изречения Аполлона, можно допустить иудейское влияние, проникшее в ионийский Кларос. Халдеи у Иоанна Лида — это вавилонские мудрецы, синкретически принявшие в свои астрологические системы еврейские имена Ιαω и Σαβαωθ. Имена Диониса можно вывести и из греческого языка.
Основываясь на личных именах, встречающихся в надписях и в Библии, некоторые учёные находили божества с именем Яху у других народов. Эта, например, имена эмафских царей Иорама (2 Цар. 8:10) и упоминаемого в клинописных надписях Iau-bidi. Но в масоретском написании первого имени [Йорам] архиепископ Феофан видит ошибку и читает его [ха-дорам]. Второе имя архиепископ Феофан читает как Ilu-yubidi[18, с. 126].
Имя Божие учёные того времени искали даже у китайцев, у американских индейцев и у других народов мира. В XIV главе Дао дэ цзин, сочинении китайского философа Лао-цзы, имеется место, где к Дао прилагаются три имени: I, HI и WEI, которые, при соединении в одно целое, близко напоминают еврейскую тетраграмму: Ihiwei. Опираясь на авторитет синологов, архиепископ Феофан доказывает, что сходство между китайскими и еврейскими именами –случайное, на самом же деле между ними нет никакой связи. Каждый из трёх элементов есть отдельное китайское слово, означающее то или другое свойство Дао.
Автор разбирает гипотезу, которая заявляла, что нашла следы тетраграммы, или точнее, её древнейшего прототипа у индейских племён. Эта гипотеза видит звуки Имени Божиего в тех восклицаниях, которые вырываются у индейцев «при живом благоговейном одушевлении идеей верховного божества»[18, с. 134]: о-hi-wah! или отдельно: ja! wah! Конечно эта гипотеза «не может быть названа научной, хотя бы даже гипотезой: это просто научно-догматическим тоном выставляемая фантазия»[18, с. 136].
В конце третьей главы автор рассматривает некоторые из гипотез, ставящих тетраграмму в связь с индо-арийскими божественными именами, при чём обращается внимание не на звуковое их сходство, а на внутренний смысл. Сторонники этих гипотез, указывали на санскритское «асур», авестийское «ахура», славянское и русское «Бог». Во всех их выражается, по их мнению, то же понятие бытия, как и в еврейском Имени. Относительно всех этих сравнений архиепископ Феофан высказывается, что «одни из них ошибочны, а другие — недостоверны уже по самой фактической своей стороне»[18, с. 139]. Так же автор не соглашается с мнением, производящим слово «Бог» от «быть». Русское слово «Бог» имеет общеславянское происхождение и родственно санскритскому bhagas – «податель благ». С другой стороны, оно тесно связано с достаточно древней производной лексикой, обнаруживающей исходное значение «богатство» – *bogat, *ubog, а через неё — с индоевропейской лексикой, обозначающей «доля», «делить», «получать долю», «наделять»[17, с. 161]. Столь же неправильными оказываются и другие сравнения.
В приложение к третьей главе автор посвящает разбору довольно странной гипотезы о происхождении тетраграммы от египетского слова означающего «скот». Это слово будто бы было у израильтян «специальным обозначением всех священных животных, служивших для самооткровения египетских божеств, – оно-то и легло в основу еврейского наименования Яхве»[17, с. 252–255].
IIIглава почти вдвое больше остальных глав. Автор не оставил без анализа ни одной из сколько-нибудь серьёзных теорий его времени, пытавшихся установить влияние языческих божественных имён на еврейское Имя Божие, и ясно показал, как строятся целые научные гипотезы на основании простого созвучия имён.
Вопрос о «древности тетраграммы», т.е. о времени её появления у самого народа Божия, рассматривается в IV главе. Представления о происхождении Имени Божиего после Моисея являются, по мнению архиепископа Феофана, несомненно, ошибочными. Он разбирает два отрывка из книги Исход (6:3 и 3:14) в которых говориться о введение Имени самим Моисеем. Но при анализе первой цитаты её смысл сводится к тому, что Господь «являлся патриархам как [Эль Шадда́й]», т.е. в качестве Бога всемогущего, а «в свойстве Своём, как Яхве, не был познан ими». Такой же смысл имеет и другой отрывок, где само Имя Яхве, как Имя Бога праотцев еврейских, должно служить для Моисея подтверждением возложенных на него полномочий. Как видно из библейского текста, это Имя Божие было известно евреям и до Моисея. Но решить вопрос о том, к какому именно времени нужно отнести её происхождение, невозможно, хотя и существуют попытки дать и на этот вопрос определённый ответ. Можно предположить, что Имя Яхве было известно уже первым людям, которые использовали её. Но это архиепископ Феофан не считал подтверждением. Ни Быт. 4:1, где Ева при рождении Каина говорит, что она «приобрела человека с помощью Яхве», ни Быт. 4:26, где свидетельствуется, что в семействе Сифа после рождения Еноса «начали призывать Имя Яхве», не указывают на начало употребления тетраграммы. Первое место – это обычный случай в книге Бытия, где это Имя влагается в слова действующих лиц самим библейским писателем. Второе, после его тщательного анализа, оказывается свидетельством о начале общественного богослужения у людей. Архиепископ Феофан очень тщательно разбирает это довольно тёмное место. Он сравнивает разночтения и устанавливает подлинное чтение на основании древнейших библейских текстов, которые передают этот отрывок неодинаково. Затем рассматривается его понимание и в еврейской литературе, и у христианских толкователей (в частности, у митрополита Филарета в его «Записках на книгу Бытия»), и на основании контекста, параллельных мест в Библии и других средств определяет «вероятнейший смысл» данного места, устраняя все возражения.
Не находя, таким образом, данных для решения вопроса о времени и обстоятельствах происхождения тетраграммы, предлагается рассматривать его с двух сторон. С одной стороны «внешнюю звуковую оболочку Имени, древность которой, конечно, не может простираться далее древности языка, её создавшего», и с другой, выражаемую Именем «самую идею живого Бога, в известный исторический момент нашедшую себе воплощение в тетраграмме»[17, с. 167]. Эта идея, по мнению автора, весьма вероятно, современна существованию откровения и, следовательно, существовала с самого начала человеческой истории.
В приложении к главе дан разбор названия горы רִיָּהמּוֹ [Мория]. Это имя, содержащее в себе сокращённую тетраграмму, и поэтому может служить доказательством употребления её до Моисея.
V-я глава диссертации архиепископа Феофана рассказывает об «употреблении тетраграммы в библейских ветхозаветных книгах». В самом начале указывается на важность вопроса об употреблении в Библии Имён Божиих Яхве и Элохим. Как известно, именно употребление этих Имён Божиих послужило исходным пунктом для воззрений отрицательной критики на книгу Бытия. Автор указывает необоснованность и неприменимость теории отрицательной критики, различающей в Пятикнижии, по употреблению Имён Божиих, разновременные документы и дополнения. Затем приведя несколько примеров из западных комментариев на книгу Бытия, автор объясняет причины использования разных Имён Божиих. Различие обусловлено желанием библейских писателей описать двоякое отношение Бога к миру и человеку. «Тогда как Элохим характеризует Бога в Его общем промыслительном отношении к миру и человеку, Яхве отмечает специально домостроительное Его отношение к человеку»[17, с. 181]. Архиепископ Феофан последовательно приводит все отрывки, где употребляется то или иное Имя Божие. Прежде всего, рассматривается употребление Имён Божиих в повествовательных частях Библии, затем в прямой речи действующих лиц, как стоящих вне завета с Богом, и так из избранного Богом еврейского народа. Рассмотрено употребление Имён Божиих сначала в книге Бытия, затем в остальных книгах Пятикнижия, в книге Иова и книге пророка Ионы, в книге Притчей и Екклесиасте, и наконец, в Псалтири.
Затем идёт нескольких замечаний об употреблении и значении характерного для пророческой литературы Имени как [Я́хве Цебао́т]. Диссертация заканчивается повторением мысли, что наблюдения над употреблением Имён Божиих в Библии «представляют не малозначительную важность для положительной оценки современного западного увлечения различными, создаваёмыми прихотливым критическим воображением для объяснения происхождения библейских книг, теориями записей и фрагментов»[17, с. 215].
Сделанный в последней главе подробный обзор употребления Имён Божиих в Библии, вместе с замечаниями автора о приёмах отрицательной критики, представляет собою один из попыток её опровержения. Это весьма полезно для отечественной библейской науки, особенно теперь, когда у нас утвердились либеральные теории, разрушающие обычное представление о библейских книгах. Конечно, общее положение автора об употреблении Имён Божиих не везде с достаточно убедительно. Можно указать и явные натяжки, но это зависит от трудности применения, какого бы то ни было общего принципа ко всем случаям употребления Имён Божиих.
К сожалению, автору не хватило смелости ввести в русскую библеистеку более правильное чтение Имени Божия. Как он сам замечал, что «у нас только представители общей науки без всяких колебаний пользуются формою Яхве, но в богословской литературе к опытам восстановления подлинного чтения тетраграммы высказывается некоторого рода недоверие»[17, с. 4]. Всё заканчивается тем, что в последней главе своей диссертации везде сам употреблял ошибочную транскрипцию Иегова. Возможно, автор не хотел отходить от устоявшейся традиции, хотя и весьма недавней в русской библейской науке.
Со дня выхода в свет магистерской диссертации архиепископа Феофана (Быстрова) прошло уже более ста лет и встаёт вопрос об актуальности этого исследования. Анализ современной западной и русской литературы показывает, что те наблюдения и выводы которые сделал автор и сегодня интересны для читателей и исследователей. Более того, те ошибочные мнения, такие как произношение Имени Божиего[6] или Его происхождение[13], с которыми спорил автор, существуют и имеют своих сторонников. Поэтому, труд архиепископа Феофана ещё долго сохранит своё значение.
Литература
- Болонников А., прот. Архиепископ Феофан (Быстров): жизнь как подвиг. //» Труды Минской Духовной Академии», 2006, 4 [http://minds.by/academy/trudy/4/tr4_6.html]
- Вениамин (Федченков), митр. Владыка. Записки об Архиепископе Феофане (Быстрове) [http://vershillo.files.wordpress.com/2009/01/vladyka.pdf].
- Воронов Л., протоиерей. Преосвященный Феофан (Быстров) — ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии (1909-1910) // «Вестник Ленинградской Духовной Академии», 1990, 1.
- Епифаний (Чернов), схимонах. Жизнь святителя. Феофан, архиепископ Полтавский и Переяславский [http://www.rus-sky.com/history/library/chernov-f.htm#_Toc386807927]
- Журналы заседаний Совета С.-Петербургской Духовной Академии за 1896/97 учебный год. СПб., 1897.
- КабановВ. А. Тетраграмматон. Изд. 2-е. М., 2011. 281 с.
- Ламбдин Т. О. Учебник древнееврейского языка. М., 1998.
- Малицкий М. Собственные имена у древних евреев и их религиозно-нравственное значение. // «Христианское чтение», 1882, I, II, 1883, II.
- Олесницкий А. А. О древнем имени Божием. // «Христианское чтение», 1887, 5.
- Опыт изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания. Из записок на книгу Исход. // «Православный Собеседник», 1861, I.
- Павловский И. Ф. Полтавцы. Полтава, 1914.
- Памятная книжка С.-Петербургской Духовной Академии на 1896/97 учебный год. СПб., 1897.
- Петков К. Ещё о подлинной сущности «Сущего» (об исконном почитании и функциях Йахве вне пределах Израиля и Иудеи в составе общесемитского пантеона) [http://samlib.ru/t/tkachew_a_a/jahwe.shtml]
- Рождественский А., свящ. Критика и библиография. Феофан (Быстров) архим. Тетраграмма, или ветхозаветное Ветхозаветное имя יהוה. СПб. 1905. VII, 258, I с. // «Журнал министерства духовного просвещения», 1906, II.
- Саблуков Г. С. Сличение магометанского учения о именах Божиих с учением о них христианским. Казань, 1872.
- Соловьёва В. С. История и будущность теократии. / Собрание сочинений в 9 т. Т. IV. Под ред. и с прим. С. М. Соловьёва и Э. Л. Радлова. Изд 2-е. СПб., 1914.
- Тимофеев К. А. Религиозная лексика русского языка как выражение христианского мировоззрения. Новосибирск, 2001 [http://www.philology.ru/reviews/timofeev-rev.htm]
- Феофан (Быстров) архим. Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя יהוה. СПб, 1905. VII, 258, I с.
- Феофан (Быстров), архиеп. Тетраграмма, или Божественное Ветхозаветное имя יהוה. К., 2004. 361 с.
- Шифман И. Ш. Ветхий завет и его мир. М., 1987. 239 с.
- Ginsburg C. D. Introduction of the Massoretico-critical edition of the Hebrew Bible. London: Trinitarian Bible society, 1897.