Введение
Возможно ли человеку доказать Бога? И возможно ли показать Бога? В чём разница между тем и другим? Что такое богопознание и как возможен путь к нему?
К этим ключевым вопросам можно свести весь круг вопросов и тем, возникающих при рассмотрении как средневековой «дискуссии» между Фомой Аквинским и аверроистами в отношении учения «о двух истинах» (истине веры и истине разума), так и самого факта отпочкования человеческого разума от единого и цельного боговидения глазами Церкви.
Как по своим истокам, так и по своему значению, эти события в недрах схоластики XIII века далеко выходят за свои формальные рамки. Аристотель, Ибн Рушд, Сигер Брабантский, Фома Аквинский, свт. Григорий Палама, возрождение, путь новоевропейской философии; язычество, ислам, католичество, православие, современный секулярный мир — столь различные веры, различные мировоззрения предшествуют данной теме, участвуют в ней, формируют её облик, критически оценивают её, являют себя плодом тех процессов, которые исторически её породили…
Противоречия, кажущаяся громадная противоположность между аверроизмом и учением Фомы (в отношении вопроса «двух истин»), блекнут и отходят на задний и второстепенный план перед лицом истории. Напротив, рельефнее и очевиднее выявляется родство (и даже определённого рода преемство) этих позиций – как смысловое, так и историческое, историко-диалектическое.
Во вводной части нашей работы мы попытаемся показать внутреннюю динамику и логику процесса формирования и развития «теории двух истин». Во второй, основной, части рассмотрим отношение этой теории, взятой как единое целое (в наиболее развитом и устойчивом виде сформированное и выраженное Фомой Аквинским): с одной стороны, в отношении взгляда православной Церкви… с другой стороны, в отношении апостасийного хода истории, её диалектики и её образов.
Вводная часть: внутренняя диалектика, борьба и единство теории «двух истин»
Глава 1. Ибн Рушд. Утверждение самоценности человеческой природы, самоценности внешнего
Ибн Рушд по-своему последователен: последователен в рамках обусловленной, ограниченной, изначально ущербной вероучительной позиции ислама. Бог абсолютно непознаваем, неприобщаем, недоступен и трансцедентен (как утверждает эта религия), следовательно богопознание невозможно: «тео-логия – термин, обозначающий взаимоисключающие понятия» [1]. Тогда всё, что остаётся нам для познания – это наша тварная природа, область природного. Но что, как ни разум, есть высшее в нашей природе, высшее познающее! Человек не может знать, познавать божественное – оно ему недоступно; но человек должен реализовать свою природу – познавать мир.
Логичен вывод: разум господствует в пределах знания; этим природным пределам принадлежат и описания земного и природного в священном писании, которые, следовательно, при кажущемся противоречии с разумом следует понимать аллегорично (тем самым законно оставаясь познающим, т.е. разумом, в собственных рамках и разрешая мнимое противоречие). Области веры (лишённой способности приобщения и познания, лишённой права на богословие) остаётся слепое повиновение Богу: «одно дело – знание, другое – долг. Когда повелевает Аллах, смиренно замолкает разум.»[2].
Что касается их (веры и разума) взаимоотношений, то «Когда вера сталкивается с разумом (а столкнуться она может с ним лишь на земном поприще – на «территории» разума!), не разум приспособляется к вере, а вера к разуму»[3]. Однако (по мысли Ибн Рушда) это происходит не от кажущегося превосходства разума над верою, но от вторжения веры на эту чужую «территорию». В отношении же сверхестественных истин (обращённых к воле и доступных механическому исполнению) вера безусловно превосходит разум!
Таким образом, неортодоксальность Ибн Рушда состоит, скорее, не в прямом умалении веры, но в косвенном умалении сверхприродных ценностей (в умалении Бога), следующем из признания самоценности человеческой природы, самоценности внешнего…
Это и есть первый шаг пути «двух истин».
Глава 2. Сигер Брабантский. Утверждение самоценности природного «пути к Богу»
Следующий шаг «теория двух истин» делает в лице Сигера Брабантского. Если его предшественник Ибн Рушд исключал веру из среды познающих и приобщающихся, прикасающихся истине, то Сигер признаёт за верою способность к богопознанию. Таким образом, перенос идей Ибн Рушда на христианскую почву автоматически породил противоречие, резкий диссонанс! Диссонанс между тем, что видит духовный взор… и тем, что видит взор естественный, неодухотворённый.
У Ибн Рушда возможные противоречия имели характер внешний, внутриприродный; разум сам благополучно разрешал их внутри себя. Они не затрагивали область сверхприродного, связанного с верою через волю – не противоречащего и не могущего противоречить разуму в силу их принципиальной несовместимости, в силу отсутствия точек соприкосновения.
Сигер ощутил, испытал в себе два разнородных стремления: к Богу и к «Я» собственного разума; ощутил на себе и вытекающее из этого противоречие. Это было невозможно у Ибн Рушда, у которого познавательное стремление к Богу, желание соединиться с Ним, не могло иметь места. Таким образам, Сигер – символ начавшегося раздвоения средневекового западного сознания.
«Разуму доступны только естественные явления… о сверхестественном, потустороннем разум умолкает, внимая вещаниям Откровения» — о том говорит вера [4]. Так появляются две «истины».
Истины, зримые Сигером, схожи по своей природе лишь на первый взгляд: «истина приобрела характер омонима: Истины и «истины»» [5]. Одна истина естественна, другая сверхестественна. Общее у них – одно имя, понятие; стоящее за ним – два разных, как будто несоединимых мира: тварная природа… и Бог. Так, первая задача, мыслимая Сигером, — через эту омонимическую апорию подчеркнуть и признать объективное противоречие, разрыв между Творцом и тварью, сверхестественным и естественным, природой и Богом. Противоречие, вытекающее из несовершенства тварного, порождающее «различение относительной истины (разума, природы)… с… абсолютной истиной (веры, Бога)» [6].
И эти «две истины» (конечно, недвойственные в Боге) для человека как бы уже отчасти и умозрительно соединяются в этой омонимической апории смыслов. Но действительный поиск единства, обнимающего и заключающего эту противоположность, труден; при всей проблематичной окончательной досягаемости этого единства, к нему и должен стремиться разум, проделав порою трудный, долгий и терпеливый путь проб и ошибок. «Научные истины не есть нечто раз навсегда данное разуму, а в противоположность религиозным верованиям являются ступеньками в прогрессе восходящего к постижению истины мышления» [7]. «Беспрекословно подчиняйся Священному Писанию… не прекращая поисков истины, не переставая размышлять о том, что истинно и что ложно на самом деле – в свете разума, а не во мраке (божественном Мраке!) веры» [8].
Итак, Сигер принципиально отказывается от компромиссов, с одной стороны, подчёркивая объективную пропасть между двумя родами знаний – Божьего и человеческого; равно как и объективный характер обоих. С другой стороны, мысля божественное незыблемо-неподвижным и, таким образом, утверждая за человеческим знанием активную историческую роль в деле приближения к знанию божественному и ликвидации данного противоречия.
Таким образом, Сигер Брабантский осуществил второй принципиальный шаг во внутреннем диалектическом развитии «теории двух истин»: утверждение самоценности природного, внешнего пути-восхождения к Богу.
Глава 3. Фома Аквинский. Утверждение самоценности «божественного», открываемой через природный «путь к Богу». Предпосылки самообожествления, человекобожия и созидания «богов»
Третий и надолго определяющий шаг теория «двух истин» совершает в трудах Фомы Аквинского – гениального схоласта, «ангельского доктора» и величайшего догматического авторитета католической церкви.
Так ли немощен к божественному (к «Истине» с большой буквы) и несовершенен человеческий тварный разум, как это представлялось Сигеру? «Действительно ли, чтобы познать Бога, требуется принять Откровение? Или же мы в состоянии без Откровения, независимо от него, (и без большого труда!) дойти до познания фундаментальных истин? Именно это более всего интересовало св. Фому, когда он постоянно возвращался к вопросу: что есть Бог?» [9]. И Фома отвечает положительно на этот собственный вопрос.
Таким образом, Фома не допускает никаких противоречий между двумя (столь объективно различными для Сигера) «истинами»! Богопознание разума и веры различается количественными, внешними возможностями; однако познаваемое обоими идентично по «качеству» и полноте! «Не всё, что понимает в самом себе Бог, может постичь… человеческий разум» [10], но некоторое, мыслимое Богом о Себе, человеческий разум своей природною силой постичь в состоянии, — полагает Фома.
Итак, отброшено напряжённое противоречие между Божественным и человеческим умом. Вместе с ним закономерно отвергнута и Сигеровская необходимость для разума долго, трудно и бесконечно приближаться к Божественному бытию. Он (разум) уже на небе! – как бы на некоем природном небе, где словно некая часть божественного доступна его свободному движению и его природной власти. Эта часть – доказуемое о Боге, истинное Ему природное «причастие» ума – «умопостигаемые Божественные свойства» [11]. «Естественная теология», или философия, есть область такой деятельности ума.
Вклад Фомы (не касаясь духовного значения теории «двух истин») – «положителен», созидателен, конструктивен. Представляя собою антитезу аверроизму Сигера, Фома являет собою, одновременно, и его логическое завершение!
Признавая самоценность «божественного», заключённого в тварной природе человеческого ума (самоценность самообожествления и человекобожия – как мы покажем во второй части нашего сочинения), обретаемую через самовосхождение ума к Богу, Фома совершает следующий и на какое-то время заключительный шаг: переход от внешнего (природы, ума) к внутреннему «во имя свое» — реконструкцию «божественного» тварною силою.
Итак, в лице Фомы теория «двух истин» совершила свой первый исторический виток и пришла в исторически устойчивое состояние, как бы подводя некий итог состоянию западного общества того времени. От утверждения самоценности тварной природы человека… через самовосхождение этой природы к Богу и утверждение этого пути… к признанию самоценности «божественного», заключённой в этой тварной природе (самоценности самообожествления и человекобожия – как мы покажем во второй части нашего сочинения) и открываемой человеком через означенное самовосхождение. Диалектический круг теории «двух истин» замыкается, философская мысль возвращается к «религиозным» ценностям: самоценность познания внешнего переходит к самосозиданию внутреннего.
Основная часть. Два пути
Раздел 1. Неколебимый путь Церкви: неиссякаемый путь к Богу
Глава 1. Как возможен путь к Богу со стороны человеческой. Доказать… и показать; духовное насилие и свобода
«У некоторых из… (внешних), например, магометан и язычников-варваров, нет какого-либо общего с нами авторитетного Писания, на основании которого можно было бы их убедить, подобно тому как мы можем вести диспуты против иудеев на основании Ветхого Завета, или против еретиков на основании Нового. Но те не принимают ни того, ни другого. Вот почему необходимо прибегать к естественному разуму, с которым все вынуждены соглашаться.» [12] – этот тезис Фома предпосылает своей версии «теории двух истин». И уже здесь звучит та характерная нота, которая «за фасадом храма» этой философии краеугольным камнем невидимо определяет весь её строй.
Вынуждены – значит принуждены силою обстоятельств: силою аргументов, доказательств, человеческих мыслей, форм ума. Да и можно ли вообще внутри собственной природы быть человеку свободным (а именно эта внутренность и невмешательство веры (при всей в определённом отношении определяющей роли последней (см. гл.7)), намеренно декларируется Фомой)?.. Под природною силою доказательств, подчиняясь этой внешней (т.е. тварной, природной), хотя и внутренней ему, внутриприродной силе, человек «вынужден согласиться»! Он видит нарисованный его природною силою внешний образ Бога… но много ли это значит, когда он не соприкоснулся с Богом, не познал Его, не увидел Его духовным взором!.. Только действуя свободно – выходя за рамки своей природы, отказываясь от своего, превосходя тем себя… человек может встретить и получить в дар свободное же действие благодати Божией — Самого Бога.
Но и Бог, равно с человеком, оказывается несвободным на том пути, который предлагает нам «теория двух истин» в лице Фомы. «Существуют, — говорит он, — две истины о божественных умопостигаемых вещах: одна – доступная для разумного исследования, вторая – выходящая за пределы природных способностей человеческого разума»[13]. Но может ли Бог быть доступен для человеческой силы! Это бы означало несвободу Бога. Итак, нет!.. но Бог подаёт себя как свободный дар, да и то только достойным.
Итак, доказательство – всегда принуждение: принуждение человека… попытка принуждения и Бога! Как бы некий механизм подспудно выстраивает нам «теория двух истин», подытоженная и окончательно сформированная Фомою. Гигантский маховик фиктивного, иллюзорного «бытия»! Ещё неясные очертания долгого исторического пути к Декартовскому деизму, детерминизму Лейбница и розовым исканиям и надеждам мнимо всесильной и всепоглощающей науки новейшего времени…
Не таков образ пути к Богу, показанный нам Спасителем-Христом, неповреждённо хранимый и преподаваемый нам православной Церковью.
Так, Господь Иисус Христос пришёл в мир не доказать Своё Божество, но показать человеку Бога через самоуничижение, самоотвержение, наготу, нищету и отказ от всего, имеемого в себе. Он отверг искушение сатаны мировой властью, отверг искушения фарисеев, просящих знамения Его Божественной силы и славы, несомненно доказавшей бы им Его Божество и принудившей поверить в Него и повиноваться Ему – Он отверг путь внешней силы, ведущий к внешнему повиновению, внешней вере и внешнему ведению.
Вместо этого Он являет божественное через веру Своих учеников, через чудеса Божией благодати, отвечающей на человеческое смирение, отвечающей на самосокрушающее сознание человеком своего бессилия перед Богом, на внутреннюю тишину, внутреннее безмолвие человеческой души. Он показал и ощутимо предложил нам и Своей жизнью, и Своим учением, и Своими делами, и самой Своей смертью – путь внутренний, невидимый слепому внешнему взору, духовный; и через этот путь Он явил, открыл, показал нам Бога, соединил нас с Ним.
Да и мир разве был некогда покорён Христу силою доказательств?!. Нет – но апостольским словом через веру воспринявших весть Христову, несомую ими.
Доказать! В этом слове характерное и точное выражение духа католической церкви. Она не признаёт за человеческой природою состояния испорченности: искажение воли, по её учению, ведёт к богооставленности, но не затрагивает природу человека.
Доказать – вызвать к внутренней, природной деятельности человеческий ум… результат каковой – видение искомого. Что же лицезреет человек согласно такому пониманию, такому взгляду: образ Божий, заключённый в чистой и неиспорченной (хотя и безблагодатной) природе человека. Ведь испорченность видится католическим вероучением не во внутреннем состоянии природы человека, а в невозможности всецелой (и неповреждённой внутри) природы принять благодать и соединиться с нею. Согласно такому взгляду Христос не исправляет нашу природу, но природу, не требующую исправления, возводит к Богу и соединяет с Ним через принятие благодатных даров Своего Духа внешними состояниями этой всецелой нашей природы.
Глава 2. Путь самодеятельности и путь самоотвержения.
Иерархическое место каждого пути
Самосозидающая, природная, внутренняя, основывающаяся на самой себе, деятельность ума провозглашается «теорией двух истин» в качестве самостоятельно действующей силы, направленной на богопознание. И такая деятельность правомочна в отношении тварного мира (хотя и здесь искажена и загрязнена грехом)… но правомочна ли в отношении Бога? Как внутреннее движение может объять надмирное и необъятное ему?!.
Действуя в своём «природном» доме, она (такая само-деятельность) – законный и самовластный хозяин. Действуя так по отношению к Богу, она – питаемый гордостью и страстными побуждениями узурпатор. Как жена покрывает главу пред мужем в знак смирения, так и ум (и вся душа человека) должны покрывать себя смирением и отказом от своего «Я», должны выходить к Богу навстречу, покидая свои пределы, свой дом, свои заботы, свою множественность, свой природный строй, — делаясь единовидными в едином действии самоотвержения, безмолвно приклоняя свою главу в сознании своего бессилия и надежде получить милость Божьего дара.
Итак, природное познание самой природы самоценно и есть исполнение заповеди Божией возделывать мир. Но познание Бога тварною природою (т.е. умом и сердцем человека) не должно быть в нас природно, но – божественно. А божественно – значит должно идти по пути, показанному нам Богом.
Этот путь – дело Божие. Сам Бог, Святая Троица, Её жизнь, Её внутритроические отношения… невидимо, незаметно определяют нашу жизнь, наши отношения с миром, человеком и Богом, наш внутренний духовный мир. Всё от Него… Им… и к Нему.
Этот путь – таинственное, неизъяснимое дело Отца.
Этот путь – путь самоотвержения, спасительный путь Христов. Он – и путь благодати Святого Духа, без которой невозможно никакое слово, никакое дело, никакая деятельность человеческая, совершаемая во имя Божие. Без благодати Духа всё, активно совершаемое нами, будет недействительно, пусто, недуховно! Самодеятельствует Дух Божий в человеке. Отвергает Себя Сын Божий в нас… и мы с Ним отвергаем себя перед Богом.
Глава 3. Духовная мера человека как абсолютный фактор богопознания.
Дело Святого Духа
Что бы ни говорил нам, как бы красноречиво ни убеждал нас «ангельский доктор» Фома, мы не преуспеем, пытаясь от частных благ взойти умом к общему и от низших к духовно высшему. Ведь мера нашего внутреннего видения в этом частном и есть наша духовная мера близости к Богу. Так внешнюю природную мудрость ум человеческий по самой своей всеобъемлющей природе содержит в себе сжато, имея внутреннюю силу восходить от частного к общему в любом объёме в рамках своей тварной природы. Однако духовной мудрости ум не хозяин, ибо та – Бог; он получает её по мере своего очищения и в соответствии с промыслительной волей Божией.
Так, святой человек в каждом и мельчайшем частном увидит великое Божие! Имея Бога в себе, он освящённым, соединённым с Ним, благодатным взором увидит за всяким тварным и внешним освящающую его силу: сородственным ему (по усыновлению во Христе) и пребывающим в Нём Богом, соединённым с ним, он увидит подобное и извне себя.
Напротив, человек с замутнённым и поражённым духовным взором, лицезрея частное или общее, большее или меньшее… равно не увидит более своей духовной меры; т.о. даже и меньшее и более частное никогда не признает за благо, не разглядит за ним освящающего его духовного и нетварного бытия. А даже и признав за благо, не увидит и не узнает стоящего за ним Бога, придав оболочке этого внешнего признания внутренний смысл, сообразный своей духовной мере. Подобным образом и в человеческих поступках «каждый человек другого мерит на свой аршин. Люди, наблюдая жизнь постороннего человека, почти всегда судят его не за те или иные поступки, а за те внутренние побуждения, которые они за ними предполагают, а предположения этих внутренних побуждений зависят от того, на что мы способны сами.» [14].
Итак, святому не нужно восходить по умозрительной цепи причин – глубина божественности равно (и в его меру) будет ему открыта в большом и в малом, в круговороте мира и в простоте цветка. Также и человеку, утяжелённому непроницаемостью греха, в большом и в малом равно будет открыта своя мера боговидения: и в признании стоящего за миром (но неведомого ему!) Творца… и в капле воды.
И этот путь будет неизменно повторяться, какой бы внешний признак ни положить в основу пути. Красота и причина, цель и действие – ни в чём слепой не увидит духовного, ни в чём не разглядит истинного облика Божьего: всё, доведённое им с помощью доказательств до своего высшего предела, по-феербаховски предстанет ему в облике земного и непроницаемого для лучей благодати! Доказательство не тронет его душу и не откроет смысла Божией любви, правды и совершенства, пока Сам Бог не дотронется до души этого человека!
Предположим, такой человек признает множество смыслов, целей и причин – и в малом, и, следовательно, в великом; признает и Бога и смыслом, и причиною, и целью, и красотою, и единым источником всего… Но слепо из неочищенной души глядя на этот пустой и внешний образ Бога, — ничего не значащий, ничего не говорящий об истином духовном облике Бога, — такой человек, олицетворяя собою весь современный, отвернувшийся от Бога мир, скажет: «Да, я вижу бога… Но зачем мне этот бог! Что он хочет от меня?.. Мне нет до него никакого дела. Я не вижу никакого смысла в том, чтобы жить для него!» Таков современный мир, «увидевший» Бога одним из «двух разносмотрящих взоров» тех людей, которые ещё в XIII веке символически ознаменовали собою ход исторического процесса, исподволь подменяющего смыслы жизни, меняющего сознание и сердца людей, уводящего нас от Бога.
Итак, созерцая естественно, мы не увидим ничего сверх этого естественного, тварного, что бы не имели мы предметом созерцания. Но имея духовный взор и созерцая им, мы и через естественное увидим Бога. «Не тот, кто имеет в сердце (внешнее) знание сущего, имеет через то Бога, но наоборот, уверовавший в своём сердце, что Иисус есть господь, имеет Бога, водружённого в нём несмятенною верой»[15]. И «неужели человек, опираясь на такую (внешнюю) мудрость, увидит невещественные (и духовные) первообразы божественных символов Церкви Христовой..?»[16].
Глава 4. Великая сила внешнего, происходящего от Бога. Его (такого внешнего) характер. Дело Сына Божия
Но сказанное не должно заслонять для нас значение внешнего, тварного. Оно – то, что «хорошо весьма». Оно – созданное Богом. Оно – и созданное человеком, но не от своей самости, а по воле Божией, освящённое Его благодатью… и тогда оно – продолжение Божьего дела, и тогда – «хорошо весьма». Оно – всякое слово и дело человеческое, происходящее в сотрудничестве с Богом. Оно – вещаемое через пророков. Оно – труд святых. Оно – и воплощение Сына Божьего, Его слово и дело, Его Плоть и Кровь… И всё это – внешнее, видимое нами, воспринимаемое нашими чувствами, переживаемое нашим сердцем, осмысляемое нашим умом.
Оно – образец к действию для нас: испорченных… но и устремляемых Духом Святым к Богу, побуждаемых Им стать сынами Божьими во Иисусе Христе – через Новую Тварь – Христа – самим стать новою тварью. «Се, творю всё новое» (От 21:5).
Действие же – в нашей, свободной, воле и власти, могущей сотрудничать Богу… могущей и противоборствовать Божией силе, укрепляющей нас. Имея образец – внешнее – и исправляя им свои мысли, чувства и поступки в соработничестве с Богом, человек открывает себя, делает себя способным к новому, большему освящению; он становится способным вместить новую силу – глубже понять Бога, чище увидеть Бога, крепче возлюбить Бога, теснее соприкоснуться с Ним.
И эта новая мера духовного видения, внутреннего духовного опыта, позволит человеку и во внешнем и человеческом, на новом, более глубоком уровне увидеть и разглядеть действие Божие. Сокрытое ранее в слове и деле окружающих, в красоте тварного мира, в Священном Писании, во всём, восхваляющем Бога и предназначенном человеку и его спасению… сокрытое ранее во всём этом отныне предстанет человеку, откроется ему и станет явным и очевидным в новую меру его духовного опыта. Сокрытое ранее за семью печатями, по мере очищения предстаёт человеку в новом – благодатном! – свете: взор человеческий проясняется и просвещается благодатью Божией… и этот обновлённый взор во всём внешнем, что наблюдал миллионы раз, будучи духовно слеп, — и не находил ничего!.. этот же взор отныне во всём обыденном и привычном обнаруживает нечто новое – новою мерою имея Бога внутри, он и вовне (т.е. во внешнем, человеческом, тварном) находит эти новые и уже знакомые черты, различая за оболочкою внешнего освящающие его Божии действия.
Тогда и само внешнее по-иному, по-новому начинает воспринимать человек: он начинает видеть новое назидание, новую земную красоту, новые черты утраченной им неиспорченности; добро и зло рельефнее проступают для него в картине мира и собственной души; состояние мира и человеческие поступки предстают ему в ином свете.
Раздел 2. Антипуть человеческой души и истории
Глава 5. Духовная индифферентность внешнего, познаваемого вне Божией силы
Образы современного мира особенно ярко открывают нам внутреннюю беспросветность «теории двух истин».
Абсолютная испорченность (богоподобной человеческой природы) означала бы абсолютную и беспросветную слепоту. Совершенная утрата остатка духовных сил – стала бы безвозвратной духовной смертью.
Тогда взор человеческий, как бы погрузившись в совершенную непроницаемость к духовному, не увидит ни духовной красоты, ни духовного смысла, ни духовной причины, ни духовной цели – вообще не соприкоснётся ни с чем духовным (ни в большом, ни в малом); будучи совершенно отделён от Бога стеною своего «Я» — он не увидит Его и не почувствует и вообще не будет иметь о Боге никакого истинного, т.е. духовного, представления – ведения и опытного знания. Такой взор, согласно своему вконец огрубевшему и внешнему характеру, будет обладать лишь внешними знаками утраченных духовных ценностей: внешние понятия и законы, внешние установки к действию воли будут скрывать за собою внутреннюю пустоту – ни сердечной чистоты, ни нищеты духа не будет внутри, а значит не будет там ни любви к Богу, ни опыта общения с Ним. «Почему вы не понимаете речи моей? Потому что не можете слышать слова Моего» (Ин 8:43), — говорит таким людям Господь Иисус Христос. «И бесы веруют и трепещут» (Иак.2:19); но ни падшему ангелу, ни человеку ничего не даст обладание такой пустой «верою»… Что бы не услышал такой человек, что бы не увидел его взор, — ничто не тронет его, ничто не обратит его к Богу! Нет в нём более ничего святого. Утрачен его внутренний взор. Отошла благодатная сила. Навек сомкнулись очи его сердца, и ничто более не откроет их, ибо потерян драгоценный ключ жизни – Бог!
Так, человек, лишённый вкуса, будет уверен в ведении им, например, мёда: он скажет, что это жёлтая тягучая жидкость и т.п. Но таковое «познание» не есть ли лишь внешняя оболочка истинного познания, ибо смысл мёда – в сладости вкуса, а не во внешнем виде?! Таков и «вкус» божественности, получаемый из опыта соприкосновения с Богом! «Познание» же Бога самодействующей силой ума есть познание как бы сопутствующих Ему и духовно индифферентных форм, заключённых в природе самого ума; не в них смысл богопознания, но в сладости реальной приобщимости Богу и божественной жизни в Нём — хотя бы в маленьком, но реальном соприкосновении с Его благодатной энергией, совершенно неподвластной и неприобщимой никакому самовольному действию твари.
Поэтому видимый, изображаемый, познаваемый самодостаточной философией Бог – неживой, мёртвый, несуществующий, безличностный, механический, холодный… хотя и извне (т.е. для внешнего взора) неотличимо похожий на Оригинал! Он – бог Ницше, бог саморазрушающего экзистенциализма, бог современного мира…
И поэтому он – Бог ненужный этому современному миру, «знающему» о Нём… и не знающему Его! Духовное насилие обращается лжесвободою пустых человеческих сердец!
Глава 6. Позолота внешних образов (божественного), скрывающая растленный дух. Катафатическое и апофатическое антибогословие
Такова духовная индифферентность внешнего, насаждаемого внешнею силою. Но есть и другая сторона, являющая ещё более зловещие очертания. Недаром «имя превосходящей наш разум истины с невероятной силой приковывает к себе любознательного человека и рождает в душах, слишком жадных к знанию, неосуществимое стремление. Это то самое стремление, которое вселило в первого Адама жажду сравняться с Богом.»[17].
Сила человеческая, самодостаточная в словах о Боге способна указать человеку внешние знаки, параметры и законы, представить ему оболочку внешнего понятия… но совершенно не способна показать внутреннее, реально и опытно соприкоснуть с Богом. Любовь, правда, смысл, цель, единство… эти слова останутся лишь словами, пустою, духовно бессодержательной оболочкой! Каждый человек усмотрит за нею смысл, сообразно своей духовной (или антидуховной) мере.
Вспомним, в чём Фрейд видел источник любви, Маркс – правды, тираны мира – единства?!. Все они и многие другие, вожди мира, – предтечи антихриста, усвояющие божественным именам внутреннее содержание зла. Таковы и еретики. Таково положительное антибогословие этого мира. …Фарисеи, а за ними многочисленные расколоучители и раскольники, за ними же весь ведомый современный самодостаточный мир – все они отвергли истинный Источник спасения. Таково отрицательное антибогословие этого мира.
Такова наша современность, отторгнувшее себя от Бога «общество удовольствий и благ». Сладость «божественного вкуса», сладость приобщимости к Богу, сладость благодати Божией, сладость истинного богопознания… подменяется в нём ложною и отравленною «сладостью» лёгкого пути – того самого пути, который по своему проповедывали и наши творцы «теории двух истин» – аверроисты. Несомненно, тайно или явно пребывала эта беззаконная сладость и в сердцах самих её проповедников: «эта теория – весьма характерное явление сознания средневекового учёного, философа, который хочет быть философом, но одновременно ему страшно оказаться неверующим человеком»[18]. Фома делает следующий (закономерный!) шаг на этом пути: он хочет быть философом… но ему уже не страшно оказаться без Бога; он, казалось бы, нашёл искомый выход из тупика Сигеровского внутреннего противоречия… но нет! – то лишь более притупился взор человеческой души, за самоусиливающейся и хитросплетенной вязью своевольных слов новой философии, как бы за некою линией горизонта, не могущий уже более различить всё более и более увеличивающегося отрыва от Бога. Как будто они ещё не отошли от Бога… но образы духовной слепоты, заключённые в их словах, в их учениях, свидетельствуют о том, что они уже встали на этот путь, ведущий в никуда!.. И этот путь ещё ожидает своего окончания.
То самое Откровение Божие, против которого воюет мёртвое слово, – оно – приоткрывает нам и последние судьбы мира, когда восставший на Бога антихрист будет проповедовать о едином «боге», о смысле, правде, любви и мире… Но за этими словами будут заключены ложные, антихристианские ценности! Человеку душевному и плотскому невозможно будет разглядеть духовную пустоту и духовную ложь за оболочкою «добрых» слов.
Глава 7. Бесплодная взаимосвязь внешнего и внутреннего.
«Примат веры над разумом»?..
«Разделившийся сам в себе не устоит» (Мф 12:25)
Фома декларирует приоритет веры во всей жизни христианина, распространяемый также и на философию.
Однако роль веры, роль духовного (во взаимосвязи философии и богословия) у Фомы сводится к контролю внешнего соответствия познаваемого тем и другим; поэтому, как его философия, так и её исторические чада, не могут возвыситься над этой духовной пустотою и бессодержательностью внешнего. Приоритетность веры, провозглашаемая Фомою, на деле не сводится к соответствию внутреннего, к идентичности духа в «двух истинах», двух типах познания, двух видениях Бога. Этот «вопрос» остаётся за рамками предлагаемого Фомою метода.
По видимости, здесь философия служит богословию; по внутреннему же, истинному, духовному смыслу – повелевает ею! – ведь не философия помогает здесь раскрыть внутренние смыслы веры, но, напротив, вера устремляет себя вниз, в область внешнего, как бы благословляя его, но бессильствуя придать ему то, чего в нём нет. Такова позиция Фомы, таково вообще имеющее вероучительные корни миропонимание католической церкви. (Развивая эту тему можно рассмотреть вообще всю догматику католической церкви, вернее, всё то специфическое в ней, что отличает её от православного вероучения – мы найдём взаимосвязь этих положений с данным вопросом.) (Да и сама вера Фомы не имеет ли привкус внешнего духа: «лишь тогда мы истинно познаём Бога, когда веруем, что сам Он выше всего того, что может думать о Боге человек»[19]).
Католическая доктрина (столь ярко отображаемая в творчестве Фомы) внешне стремится охватить всё; внутреннее упускается ею из вида! – ему (внутреннему, духу) почти по-кантовски отводится роль нисходяще-координирующая, нисходящая до низшего с огромною потерей – потерей того, ради чего и должно бы произойти это снисхождение – потерей духовного смысла, потерей благодатной Божией силы. Целью и нормальным ходом вещей здесь мыслится лишь сохранение внешнего и до неузнаваемости бессмысленного отпечатка, приняв который, человеческая душа якобы должна потянуться к Богу, изображённому столь ущербно… а лучше сказать, — вовсе недосягаемо. Сами слова «Бог», «бытие», «причина», «любовь» и т.д. останутся лишь идеями ума, но не идеями, не живыми действиями Бога.
И как узнать, как припомнить (платоновский образ) стоящее за ними – в Боге – Его бессмертные и нетварные энергии, сотворившие нас?.. Никак! Лишь пойдя по иному пути, пути Христову, пути призывающему на нас Дух Святой, исходящий от Отца, пути кенозиса своего ума и сердца, пути отказа от своего «Я», пути самосокрушающего и самоуничижающего экстаза своей души… лишь пойдя по этому пути, человек вновь узнает, увидит, откроет, вспомнит, различит потерянного им некогда Бога!
Вся практика исторического процесса, весь ход истории, обличает эту завуалированную позицию теории «двух истин», маскирующуюся словами о примате веры над разумом. Специфическое понимание примата веры, подспудно сокрытое в «теории двух истин», исторически реализуется и на деле: мёртвые слова силятся подчинить себе слово Божие, искажают и уродуют в человеческих глазах путь Христов. «То, что открывается… во Христе или Священном Писании становится для меня достоверностью лишь потому, что я связываю личность и жизнь Христа и Священное Писание с той идеей Бога, которая живёт во мне»[20]. Этот кантовский тезис – несомненно – порождение того процесса, к которому приложил старание и Фома. «Последователей св. Фомы часто упрекали, что он основал свою философию на Откровении. Никогда в жизни! Ни один философский тезис св. Фомы не опирается на Откровение»[21], — свидетельствует ученик «ангельского доктора».
Но не таково значение духовного в Церкви Христовой! Оно в высшей степени практично, оно не служит внешнему, но принимает его служение ради духовной цели. Думать и самодействовать умом не ради приобретения, но ради нищеты, призывающей благодать – таково освящённое дело внешнего, такова взаимосвязь внешнего и внутреннего, приносящая плод.
Церковь не отвергает внешнее, природное, в том числе и философию, внешнюю мудрость – всё это поставляя на служение Богу. Но чтобы внешнее принесло плод, оно должно быть освящено благодатью; оно должно в каждом конкретном случае служить делу очищения человеческой души, направляемое благодатным промыслом Божиим. Оно не может быть универсально и неодолимо принуждающим… но – предлагающим реальный путь к Богу.
Глава 8. Две истины… две свободы… два пути! Страшный перевёртыш «истины разума»
«Одна истина «бездетна и бесплодна», не даёт после долгих родовых мук никаких плодов, не ведёт к свету богопознания, тогда как духовная (истина) изобильна и многоплодна… разом возрождает целые тысячи, из страшного мрака приводя их к чудному Божьему свету» (свт. Григорий Палама [22])
«Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор3:6)
Внутреннее побуждение к Богу должно быть свободно, ибо должно иметь своим источником некую, хотя бы и еле различимую, сладость приобщимости к Нему – сладость благодати Святого Духа. Но реализация в себе этого побуждения сопряжена с насилием над собой – над своей природой и над своей испорченностью, – с природным исправлением себя, с духовным ростом. Этот путь и предлагает нам благовестие Слова Божия, предлагает нам Христос.
Человек, выбравший этот путь, свободно соединяется с Богом… но, чтобы это совершилось, он насилует, принуждает себя. На этом пути единовидная воля и единовидное действие ума и сердца человека свободны, ибо освящены Духом. Внутренние же действия человеческой души, принуждаемые единовидностью, с трудом и насилием умолкают, дабы среди них произошло природное исправление и ничто не препятствовало более душе соединиться с Богом…
Теория «двух истин» предлагает нам иной, противоположный, путь: побуждение с принуждением… и реализация со сладостью. Принуждённое, механическое соединение с «богом»… через реализацию внутриприродной, самодействующей, ложной свободы – внутренней распущенности, вседозволенности, — вот этот путь. …Какой дух вдохновляет идущего по этому новоизобретённому пути?!. Чьё слово путеводительствует его ум и сердце?!. Куда держит путь идущий?..
Нет!.. не к такой «свободе», не к внутренней вседозволенности призван и предназначен человек – но к свободе выхода за пределы своего «Я», к свободе духовной, к свободе, освящающей нас изнутри присутствием Духа Божия, соприкосновением с Богом. И эта свобода есть Сам Бог! И именно такая, истинная, богоподобная, благодатная свобода есть достояние образа Божия, заключённого в нас!
И именно эта Свобода неведома, неприобщима, запредельна современному, отступившему от Бога миру!.. Миру, грезящему о свободе, мнящему обладать ею, «свободному мировому пространству» — миру, по заветам Фомы «познавшему» свободу… Миру, реально, опытно и действительно не имеющему ни познания, ни свободы – но имеющему лишь призрак свободы и призрак познания этой свободы и призрак познания всякого истинного бытия… Миру, имеющему всякое пустое и мёртвое слово о Боге и о Его божественном бытии… и мнящему в слепоте своей, что он обладает всем!
Но, конечно, он не обладает Богом – ибо он потерял и себя!
Заключение
«Слово борет слово, но что может побороть жизнь!» (свт. Григорий Палама)
Итак, существуют два пути.
Один – путь своеволия. Иногда явный и всеми видимый, иногда – тонкий и едва различимый. Однако слабая видимость не упраздняет его характера, именно который и определяет итог пути! «Самое незначительное прибавление к словам или убавление от них иногда меняет их смысл на противоположный. Однако страшная опасность состоит в том, что громадное большинство людей не замечает подмены именно в силу ничтожности произведённого прибавления или изъятия»[23].
Этот путь скрыто и незаметно, но разрушающе действенно содержится и в теории «двух истин», начавшей своё историческое бытие в творениях арабского философа Ибн Рушда… и напитавшейся новою историческою и диалектическою силою в идеях опровергнувшего его «ангельского доктора» Фомы. И он, этот путь, предлагается тому самому языческому миру, который некогда не философами, но рыбаками был обращён к Богу!.. Тогда внешняя мудрость склонила свою главу перед словом Божиим, сама одухотворяясь им, преображаясь, совлекаясь гордого и кичливого взора ввысь, но со смирением опуская взгляд, приступая со служением к Слову Божьему. Ныне же эта внешняя мудрость заявляет свои права!..
Да, человек может потрогать всякий тварный предмет (если захочет), может прикоснуться умом и к любому понятию (даже и к понятию о Боге, заключённому в Его образе – человеческой душе) – для этого ему достаточно собственной воли и природных сил; но человек не может, не в состоянии по собственной воле потрогать Бога, прикоснуться к Нему! Желтизна мёда не засвидетельствует (и ничего не откроет) о его сладости! Голое понятие, форма ума, убеждённость в бытии Божием и Его свойствах ничего не откроет человеку ни о Бытии, ни о Боге! Неоспоримая очевидность увиденного, заключённая в убедительных словах, не перейдёт и не преодолеет пропасть к совершенной недосягаемости тайного!..
Иной путь – заповедал и преподал Христос! Он Сам; Его живое, одухотворённое слово; жизнь, подвиг, дела и слова Его учеников, одухотворённых благодатью, освящающей эти жизни, подвиги, слова и дела (незримо, но явно присутствующей в этих словах и делах!) – этот иной путь! «Я есть путь и истина и жизнь» (Ин 14:6) – свидетельствует Господь об одном пути и одной истине, которыми приходят к Богу.
Таков путь, таково слово познавших Бога, таково Слово, Сам Христос, пребывающий в Своих чадах: слово, не доказывающее и с принуждением повелевающее взойти на «высоты богопознания»… но предлагающее низойти внутрь себя, к единовидной простоте самоотвержения. И на этом пути человек и умом, и сердцем, погружёнными в очистительное безмолвие, познает: и бытие, и божественность, и красоту, и силу, и славу, и любовь, и правду, и свет, и мир, и цель, и причину, и единство… и всё, допускающее в себе причастие в Боге и открываемое Его промыслительной волею; познает и саму волю Божию. Познает же всё это не в слепых и беспомощных образах, гордою и самонадеянной силою ума приобщаясь в самом себе к именам и понятиям… но – нетварными действиями Самого Бога: незримо соработающими ему, очищающими и приводящими в богоподобный строй его душу через Слово… и открывающими ему Божественную невидимость Духом Святым!
Михаил Легеев, 2005 г.
Литература
1. Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. М., 1976.
2. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995.
3. Паульсен Ф. «Кант и протестанство»// б-ка «Век», б/г.
4. Свежавски С. Фома, прочитанный заново. б/м., б/г.
5. Свенцицкий В., прот. Преподобный Серафим. СПб., 1995.
6. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
7. Фома Аквинский. Сумма против язычников. (Под ред. Т.Бородай), М., 2000.
[1] Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. М., 1976. С.42.
[2] Там же, С.41.
[3] Там же, С.43.
[4] Там же, С.95.
[5] Там же, С.96.
[6] Там же, С.96.
[7] Там же, С.95.
[8] Там же, С.93.
[9] Свежавски С. Фома, прочитанный заново. Гл.4. Пар.5. б/м., б/г.
[10] Фома Аквинский. Сумма против язычников. (Под ред. Т.Бородай), М., 2000. 1:3.
[11] Там же, 1:3.
[12] Там же, 1:2.
[13] Там же, 1:4.
[14] Свенцицкий В., прот. Преподобный Серафим. СПб., 1995. С.
[15] Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995. 2:3:43. С.241.
[16] Там же, 2:1:10. С.123.
[17] Там же, 2:1:41.
[18] Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С.313.
[19] Фома Аквинский, Указ.соч. 1:5.
[20] Паульсен Ф. «Кант и протестанство»// б-ка «Век», б/г. С.8.
[21] Свежавски С. Указ.соч. Гл.4, пар.10.
[22] Григорий Палама, свт. Указ.соч. 2:1:5, С.119-120.