Современное вымирание христианских ценностей в Западной Европе, одну из своих причин, как нам известно, имеет в возникновении раскола внутри западного христианства – Реформации. Свою высшую точку протест и бунт реформаторов нашел в жизни и деятельности таких богословов как Мартин Лютер, Жан Кальвин, Ульрих Цвингли. Одно из главных заблуждений, одна из аберраций протестантского мировоззрения построена на освобождении индивидуума от соборного бытия и сознания.
Реформация – это разрыв с Преданием Церкви, с полнотой кафолического сознания, воспринимающегося как препятствие для критического мышления индивидуума. Проявление и торжество религиозного индивидуализма означало, что в процессе познания какой-либо христианской доктрины (Божественного Откровения) человек с абсолютной уверенностью может положиться на собственное критическое рассудочное мышление. Отечественный богослов Алексей Хомяков критически разоблачает эту главную ошибку протестантского сознания, говоря, что Божественное Откровение дано человеку не лично, как индивидууму, оторванному от соборного Богочеловеческого организма, но как члену Церкви. Весьма интересное критическое замечание по поводу протестантизма находим в богословии протоиерея Георгия Флоровского. В своей статье «Проблематика христианского воссоединения» о. Георгий писал о том, что борьба реформаторов с Римом закончилась не только в нарушении связи с Римом, а и с самой Пятидесятницей. Разрыв священноначалия привел к утверждению своевольного «я», что было прямой дорогой к религиозному субъективизму. Сам реформаторский мир, с множеством христианских деноминаций, свидетельствует, что выпущенный дух раскола и разделения восстал против всех, даже против своего творца. Реформаторам не удалось сохранить догматическое единомыслие, так как зарождающийся антропоцентризм в качестве мировоззренческой платформы западноевропейского человека подменил единомышленное исповедание Божественной Истины плюрализмом мнения. Таким образом, стало возможным понимать экзегезу Священного Писания в гораздо более размытом смысле. Отрицательная библейская наука XVII века критически относилась к признанию богодухновенности Священного Писания, реальности описанных в нем пророчеств, чудес и сверхъестественных явлений.
Пафос бесконечного стремления к абсолютной свободе, заканчивающийся нравственным нигилизмом, был излюбленной темой выдающихся мыслителей Европы. Достаточно вспомнить Ницше с его идеей «переоценки всех ценностей», ибо старые ценности с их создателем – Богом, уже мертвы. «Мир потерял трансцендентный смысл, в нем царит бессмыслица и абсурд» – уверяет нас французский философ-экзистенциалист Камю. В таком мире нам предоставлена абсурдная работа Сизифа. Этой работе мешает религиозная мечта человека, пережиток сакральной интуиции мира, и единственной возможностью преодоления которой является метафизический бунт. Камю описывает такой метафизический бунт как «требование прозрачности», потому что религиозная мечта об эсхатологическом счастье заманивает человека в туман недостоверности веры, обманывая его, мешая принять абсурд жизни. «Метафизический бунт, – пишет французский мыслитель, – предоставляет сознанию все поле опыта. Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это не устремление, ведь бунт лишен надежды». Деструкция метанарративов в философском дискурсе XX века, представляет собой продолжение ницшеанской философии человекобожества. Идея человекобога (сверхчеловека), Прометеевского бунта, героического «самопреодоления», аристократизма избранных – составляют общий контекст философии Ницше, философии экзистенциализма атеистического толка (Сартр, Камю), а также философии постмодернизма (Лиотар, Фуко). Однако решающий толчок в формировании новой мировоззренческой парадигмы, где нет места для Бога, дал все-таки не Ницше, а другой гений немецкого народа – Иоганн Вольфганг фон Гете.
В данном трактате мы попытаемся показать, что именно в фантастической поэме Гете «Фауст» дан прекрасный образ «героического самопреодоления» персонажа своей традиционно-христианской экзистенции. Драматургическое мастерство Гете сопровождалось протестантскими и антихристианскими идеями. Фаустовский сюжет выстраивается в своеобразном какофоническом пространстве, в котором соотношение «Фауст-Дьявол» становится доминирующим в иерархии ценностей мира, создаваемого Гете по законам пантеизма и анимизма. Соотношение «Фауст-Бог» только мешает новой мировоззренческой установке, поэтому Гете не приводит Фауста к Богу, а уводит от Него. В этом «новом мире», построенном по пантеистическим выкройкам, христианство принимает игровой характер и перевернутый вид. Фаустовский человек хочет принять только такое – «перевернутое христианство». Фауст – это Адам, сознательно выбирающий путь сладострастия как единственный жизненный путь. Сущность первородного греха состоит в подмене любви к Богу любовью к тварному миру. Епископ Вениамин (Милов) в своей книге «Божественная любовь по учению Библии и Православной Церкви» выясняет, что содержание добродетели – это любовь к Богу и ближним, а сущность греха – это самолюбие. Владыка Вениамин выделяет такие особенности самолюбивого настроения, как извращенность воли, самоутверждение, силу, разлагающую единство взаимоотношений, и озлобление против Бога и людей.
Примечательно, что все эти особенности мы находим в Фаусте. Разве не является извращенностью воли сознательное прекращение общения со своим Творцом, Создателем нашего бытия и вхождение в экзистенциальное отношение с дьяволом, с тем, кто отказывается от Божественного дара бытия? Мефистофель, в греческой лексике – «ненавидящий свет», (от греч.: me – «не» , phos – «свет» и philos – «любящий»), пытается увести Фауста от Божественного Света, предлагая ему вести разгульный образ жизни. Однако само присутствие Мефистофеля в жизни Фауста обусловлено осмысленным и твердым отказом героя от пути христианского смирения. Свое недовольство богословием он видит в том, что не находит места реализовать принцип «волей к могуществу», «волей к власти».
«Притом я нищ: не ведаю, бедняк,
Ни почестей людских, ни разных благ…
Так пес не стал бы жить! Погибли годы!
Вот почему я магии решил
Предаться: жду от духа слов и сил,
Чтоб мне открылись таинства природы,
Чтоб не болтать, трудясь по пустякам,
О том, чего не ведаю сам, Чтоб я постиг все действия, все тайны,
Всю мира внутреннюю связь…»
«Воля к власти» и есть тот принцип самоутверждения, именно эта «воля к власти» толкает Фауста уйти от христианства. Остаться с Христом он не смог, потому что знает слова, которые относятся ко всем желающим быть его учениками: «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так» (Мк 10:42).
Третья характеристика самолюбивого настроения – «сила, разлагающая единство взаимоотношений», воплощена в отношении Фауста к Маргарите. Греховная сила, овладевшая душой Фауста вследствие непрестанной гонки времени и чувственных удовольствий, привела к тому, что, в конце концов, он никак не смог найти в ней место для чистой и искренней любви. Личность Маргариты расплющивается между молотом извращенно-властолюбивой воли и наковальней плотской похоти. Фауст понимает, что в городке, где живет Маргарита, внебрачные отношения для девушки – великий позор. Но подталкиваемый Мефистофелем он тащит ее в водоворот страсти. Вспыхивает хаос: семья девушки разрушена, ее брат гибнет от руки Фауста в уличной стычке. Опозоренная Маргарита оказывается в нищете, сходит с ума и топит в пруду новорожденную дочь.
В последней сцене, находясь в тюрьме и ожидая казни, несчастная вновь видит своего любимого Фауста. И даже в таком отчаянном положении Маргарита готова до конца простить виновника ее несчастий и вновь полюбить его, однако увидев, что Фауст пытается ее выручить с помощью Мефистофеля, отказывается от его услуг и выбирает смерть. «Я покоряюсь Божьему суду… Спаси меня, Отец мой в вышине!» Душа ее находит спасение. Маргарита любила Фауста настолько, что была готова все простить, все потерять (честь, дочь, брата) ради этой любви, но она не смогла решиться потерять то, что для каждого христианина является самым драгоценным – свою душу. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф 16:26). Как христианка Маргарита вспомнила эти слова Спасителя и выбрала страдальческую смерть, ведущую к Богу, а не «сад земных наслаждений»[1], ведущий к Мефистофелю.
Русский религиозный мыслитель Николай Федорович Федоров (1829-1903) говорит о Фаусте следующим образом: «Чтобы господствовать над неразумными существами, он готов был сам подчиниться неразумной силе. И вот он вызывает неразумную силу, силу в тесном смысле земную, и с помощью этой силы подчиняет себе бедную Маргариту, и подчиняет, конечно, тем, что возбуждая в ней чувственность, дает этой слепой чувственности господство над разумною природою. Это самое ясное и простое объяснение Фауста». Гете противопоставляет христианскому взгляду свою теорию искупления, поскольку внимательному читателю ясно, что Маргарита – образ субъекта христианкой теории искупления, а Фауст – образ и воплощение субъекта протестантской теории «искупления через бунтующий пафос».
Последнюю черту метафизического бунта героя Гете – «озлобление против Бога и людей», заканчивающую духовный портрет эгоцентрической личности, мы находим в том, что он отдает предпочтение земному перед небесным. По верному замечанию Федорова, Фауст чувствовал себя не сыном отцов человеческих, а сыном Земли. Бунт Фауста и его взывание к духу земли – «Явись, я весь готов тебе отдаться», показывает, что он настолько хочет экзистенциально отделиться от Бога, что готов погубить свою душу. Именно в этот момент происходит онтологический сбой в жизни человека. Подмена Живого Бога, идолом – Мефистофелем, а древа жизни – древом познания добра и зла, приводит к тому, что Фауст становится заточником оргийной стихии. Поглощенность страстями не приводит героя к религиозному индифферентизму, а скорее к возрождению древнего язычества. Самообожествление Фауста – попытка сделать из собственной субъективности единственный источник бытия, заканчивается провалом этого «я», этой субъективности. Как иначе объяснить «фаустовскую субботу»[2] – нисхождение в ад для возвращения не Маргариты, а Елены Троянской, кроме как сумасшествие и параноидальное состояние. В поэме Гете мы действительно находим смесь психопатологической фантастики и религии шаманизма, как естественного конца процесса «обезличивания» и дехристианизации. Если бы понадобилось создать своеобразный «психопортрет» Фауста, больше всех остальных типов ему соответствовал бы тип «психопатологического мазохизма». Французский философ и литературовед Рене Жирар (род. 1923), дает следующее определение феномена мазохизма, напоминающее нам трагическую фигуру Фауста: «Мазохист – это всегда завороженный творец своего собственного несчастья». Такой взгляд на Фауста, мы обнаруживаем и в работе выдающегося русского ученого Сергея Сергеевича Аверинцева (1937-2004) с названием «Гете и Пушкин». «Фауст, – пишет Аверинцев по этому поводу, – употребляя самое мягкое выражение из словаря самого Гете, личность «проблематическая» (problematische Persnlichkeit). Честное слово, можно понять К.С. Льюиса, который находил дьявольское начало никак не в Мефистофеле, сохранившем хоть способность к юмору, а в серьезничающем, торжественном фаустовском себялюбии». По словам Федорова, Фауст готов полностью «подчиниться, сделаться орудием слепой силы земного фетиша», готов отдаться Мефистофелю, чтобы с его помощью получить все земные наслаждения. Пользуясь терминологией литургического богословия протоиерея Александра Шмемана можно сказать, что Фауст в силу своего отпадения от Бога – т.е. «секуляризма», «утратил евхаристическое отношение к творению Божьему». «Человек возлюбил мир, – пишет Шмеман, – но, опять таки, не в Боге, не как общение с Ним. И такое, прежде всего, эгоистическое отношение к миру, стало постепенно чем-то само собой разумеющимся. Человек стал воспринимать мир «как таковой», ограниченный самим собою, а не пронизанным присутствием Бога. Это и есть мир, называемый в Евангелии – «миром сим», миром собою живущим и в себе заключенном». Озлобление против Бога принимает такие масштабы, что в своем протесте Фауст подвергает решительному остракизму христологическое и телеологическое видение мира. Поэтому, Фауст переделывает, по своему собственному усмотрению, Богодухновенное Священное Писание Нового Завета:
Написано: «Вначале было Слово» –
И вот уже одно препятствие готово:
Я слово не могу так высоко ценить.
Да, в переводе текст я должен изменить,
Когда мне верно чувство подсказало.
Я напишу, что Мысль – всему начало.
Стой, не спеши, чтоб первая строка
От истины была недалека!
Ведь Мысль творить и действовать не может!
Не Сила ли – начало всех начал?
Пишу – и вновь я колебаться стал,
И вновь сомнение душу мне тревожит.
Но свет блеснул – и выход вижу смело,
Могу писать: «Вначале было Дело»!
Потребительское, эксплуататорское отношение Фауста к природе, не могло не привести к утилитаристско-прагматической мировоззренческой установке, в которой не оставалось места для Бога Логоса (Слово), а с другой стороны, для проникнутого Логосом мира. Поэтому, Фауст спешит убрать из Евангелия все относящееся и к Слову, и к божественной словесности мира, так как мир больше не имеет своего основания в Божественном Слове, через Которое «все начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1:3). Здесь налицо идеологический зародыш религии человечества Огюста Конта, чей смысл в построении новой религии без Бога[3]. Федоров подвергает Гете беспощадной критике именно потому, что существующей в немецком народе легенде о Фаусте христианского толка он противопоставляет свой языческий вариант[4]. «…В народном сказании, – пишет по этому поводу основатель «русского космизма», – осуждается в лице Фауста “возрождение наук и искусств”, насколько оно было отречением от христианства, осуждается интеллигенция, которая, усвоив древнее образование (античную образованность), выделилась из народа».
Свою фантастическую поэму Гете заканчивает в огульном отрицании христианской теории искупления. Если Евангелие говорит, что дорога, возвращающая человека Богу называется «покаяние и смирение», о чем оно говорит в притчах о Блудном сыне и о мытаре и фарисее, то Гете выстраивает иначе свою розовую сотериологию[5].
Подводя итог сотериологическим воззрениям Гете, рефлектированных в жизни его героев Фауста и Маргариты, следует заметить, что Маргарита представляет образ классической христианской теории «искупления через страдание», а Фауст – образ и воплощение протестантской теории «искупления через бунтующий пафос». Гете дает сотериологическую картину без покаяния[6]. Автор спасает своего героя, несмотря на то, что он не принес покаяния, хотя был виновен в смерти Маргариты и ее брата. Примечательно, что Фауст ни разу не сознается в том, что смерть Маргариты была следствием его разгульной жизни. В некотором смысле, «теория спасения» Гете высвобождает антихристианский посыл, находящийся в качестве зародыша в кальвинистском учении о предопределении, согласно которому судьбы людей определены Богом, и никакие добрые дела не могут этого изменить. Через трагическую судьбу Маргариты, Гете словно хочет показать, что фабула сотериологического характера, которую дает произведение традиционного христианства, для него имеет второстепенное значение. Трагедия Маргариты для Гете, представляет собой не что иное, как необходимый момент в становлении эстетической, высоко интенсивной жизни, отпавшего от Бога Фауста.
Жизнь Маргариты в художественном замысле Гете, в чем-то напоминает жизнь индивидуума в философской системе Гегеля. Если у Гегеля индивидуум становится лишь необходимым моментом в процессе объективации и самопознании Абсолютного Духа, то у Гете личность Маргариты есть не что иное, как объективированная форма фаустовского страстного духа[7]. Искажение традиционно-христианской теории искупления стало следствием романтического обожествления природы. Натурфилософские взгляды Гете диктовали свою повестку дня и теории искупления. Если мы имеем дело с «Осанна», приносимого не Живому Богу, а природе, то само собой разумеется, что главный герой Гете не должен никому ни в чем каяться. Покаяние, возрождающее человека, возможно только в христианском миропонимании, а так как Гете стоял на пантеистической мировоззренческой почве, то не удивляет, почему он не повел своего героя путем добровольного страдания и искупления вины. «Существуют два расчета за грех: – пишет на эту тему знаток христианского богословия Сергей Иосифович Фудель, – или прекращение жизни, вернее, продолжение своего преступления в бесконечность, или же временное умирание в искупительном страдании покаянного подвига во имя неумирающей жизни».
Как жалко, что Гете не хватало мистического созерцания тайны Голгофы – сердцевины христианства. Если бы это понимание произошло, то быть может и Фауст пошел бы именно по этому, первому пути, обрисованному русским религиозным мыслителем.
[1] «Сад земных радостей» – самый известный триптих Иеронима Босха, получивший название по теме центральной части, посвящен греху сладострастия.
[2] Синтагма Н.Ф. Федорова (прим. В.П.).
[3] Здесь придется вспомнить богохульные строки знаменитого русского революционера, одного из теоретиков анархизма М.А. Бакунина (1814-1876):
«Бытие Бога не согласно со счастием, достоинством, разумом,
нравственностью и свободой людей».
«Бог есть, значит, человек – раб. Человек свободен, значит, нет Бога».
«Религия человечества должна быть основана на развалинах религии Божества».
[4] В народных легендах о Фаусте, например в первой версии легенды – народной книге И. Шписа – Фауст представлен с целью показать читателю, что его диалектика, руководствуясь демоническим началом, непременно приводит к трагической развязке (в отечественной литературе об этом см.: Жирмунский В.М. «Легенда о докторе Фаусте»; Ишимбаева Г.Г. «Образ Фауста в немецкой литературе XVII – XX веков»). Задача народной легенды – акцентировать дидактический смысл, ибо человек, раз открыв свое жизненное пространство Дьяволу – «человекоубийцы исконны», отнимает у своей экзистенции прочный фундамент Божественного попечения, делая ее уязвимой для удара Дамоклова меча.
[5] В своей работе «Диалектика человеческого и демонического в немецкой фаустиане XVIII-XIX веков (Ф.Клингер, И.В. Гете, Г. Гейне)», С.В. Кирьянова указывает на определенный парадокс произведения Гете. Иначе говоря, парадокс заключен в том, что само произведение сложно назвать классической трагедией, поскольку автор не смог отказаться от идеи спасения своего героя. В отличие от него, Кирьянова указывает на произведение Клингера («Фауст, его жизнь, деяния и низвержение в ад»), как на образец классической трагедии, потому как здесь автор, отказываясь спасти Фауста, сумел преодолеть сентиментальный дурман розовой сотериологии и воплотил свою главную идею в ключе заслуженной казни за совершенные грехи.
[6] Вполне прав Федоров, который напоминает, что спасение у Гете является как Deus ex machine. Следует заметить, что литературному критику, осведомленному в богатом наследии русской мысли, становится очевидным тот факт, что ключом к творчеству выдающихся писателей Золотого века отечественной литературы (Пушкин, Достоевский, Толстой) является их принадлежность к христианству. Для них всех, включая Толстого, характерна христианская мысль, не являющаяся чем-то враждебным их художественному созерцанию, а скорее составляющая сущность и содержание художественного изложения. В отличие от них, Гете приносит в жертву христианское миропонимание ради эстетического богатства художественной конструкции произведения. Гармоничное отношение между христианской мыслью и художественным восприятием мы находим у Пушкина в его романе «Евгений Онегин». Фаустовское понимание жизни, приводящее Онегина к душевному состоянию хандры, принуждает его творца уйти от него:
«Блажен, кто праздник Жизни рано
Оставил, не допив до дна
Бокала полного вина.
Кто не дочел Ее романа
И вдруг умел расстаться с ним,
Как я с Онегиным моим».
Наглядный пример оправдания грешника через покаяние, как и искупления преступления через наказание, находим в пьесе Л.Н. Толстого «Власть тьмы». С особой художественной силой момент христианского покаяния представлен Ф.М. Достоевским в «Преступлении и наказании». Юродствующему старцу Акиму из «Власти тьмы», спасающему своего беспутного сына Никиту, здесь соответствует образ Сони Мармеладовой, сумевшей христианским состраданием направить Раскольникова на покаяние: «Поклонись народу, поцелуй землю, потому что ты перед ней согрешил».
[7] В блестящем произведении французского кинорежиссера Жан-Люк Годара «Жить своей жизнью» (Vivre sa vie) фабула и сюжетная линия фильма развертывается около главней героини, пытающейся в разгаре бунтовских вакханалий и ежедневной извращенности, найти свое место под Парижским солнцем и материально обеспечить собственную жизнь. В выстроенной таким образом иерархии ценностей, где превосходство имеет утилитарные, прагматические ценности над духовными, главная героиня готова перешагнуть через нравственную составляющую своей личности, и стать Парижской проституткой. Гонка героини за земным благополучием оборачивается не только утратой смысла жизни, но и утратой принципа диалогичности. Героиня – метафора эпохи автономного индивидуума, в которой бытие человеческое теряет свой общительный, коммуникабельный характер; человек, который нуждается лишь в себе самом не нуждаясь в Другом. Она не успевает прийти к Другому, так как к нему уже пришла ее губительная страсть, превратив уникально неповторимого Другого, в экономический инструмент реализации ее комфортных условий существования. Героиня находится в плену эгоизма страстей и единственный диалог, который она может вести это диалог с деньгами, диалог имперсонального характера. Поэтому, эпизод разговора героини с пожилым интеллектуалом можно назвать ключевой сценой фильма в целом. Слова, сказанные ей этим человеком – «Мы научимся говорить тогда, когда перестанем жить на минуту» – указывают на то, что смысл жизни можно вернуть, восстановив не просто этическое отношение с Другим, а гораздо глубже –онтологическое, осознавая, что без Другого я не могу жить, потому что человеческое бытие надо воспринимать как общение, диалог между «Я-Ты», говоря категориями диалогической философии Мартина Бубера.