Православная литургия начинается возгласом: «Благословенно Царство Отца и Сына, и Святого Духа…» — этим провозглашается смысл и цель «общего молитвенного делания» — литургии. Этим провозглашается также абсолютное признание того, что Царствие Божие, проповеданное Господом нашим Иисусом Христом, является для нас всеобъемлющей, фундаментальной ценностью.
Оно заключается в приобщении спасительной жертве Христовой и содержит в себе всю полноту христианской жизни. «Царство Божие, — по словам протоиерея Александра Шмемана, — по согласному учению Предания и Писания, есть знание Бога, любовь к Нему, единство с Ним и жизнь в Нём. Царство Божие есть единство с Богом как с источником жизни, как с самой Жизнью». В Евхаристии Церковь как бы выносится из категории времени, вливаясь в единый преображающий поток молитвы и радостного прославления Премудрости и милосердия Божия. В этом смысле литургия вся устремлена в Небо, к Горнему Престолу Небесного Отца. Прошения и молитвословия, в которых Церковь просит об устроении земного бытия, направлены, в основном, на то, чтобы обстоятельства человеческой жизни наиболее способствовали достижению этой главной цели. Царствие Божие созидается внутри самого человека и берётся усилием, но оно не достижимо вне искупительных страданий Христовых и Его всеславного Воскресения, в котором происходит преосуществление мира. Но только того мира, который включает себя через духовное рождение и причащение Святых Христовых Тайн в преосуществление смерти в жизнь. Бог пришёл в мир не для его переустройства и перераспределения материальных благ. Не для усовершенствования Ветхозаветного закона, а для преосуществления человеческого сердца. Чтобы человек стал «новой тварью» во Христе. «И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, — читаем мы у пророка Иезекииля, — и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим.»(II,19-20).
В самом феномене преосуществления изначальное бытие не уничтожается, а приобретает то высшее качество, которое имелось ввиду при творении, но не было реализовано по причине грехопадения человека. Та благая жизнь Небесного Царствия Христова, которая возвещается и прославляется за Божественной литургией, имеет своё основание в ещё не преосуществлённой, но уже подготовленной промыслом Божиим реальности Ветхого Завета.
Древне-еврейская система ценностей может быть выражена одним словом приобретающем символическое значение – Закон. В этой системе ценностей формировалась и систематизировалась вся жизнь древнего еврея. Каждый шаг его от рождения до смерти регламентировался законом, ритуалом и молитвой. Филон Александрийский придавал закону космическое значение и не потому только, что находился под влиянием стоицизма, но и в силу глубокого проникновения в Библейскую истину о том, что мир сотворён Богом. «Признание абсолютной и вечной ценности Торы проходит через всю раввинистическую литературу. Тора дороже бесценной жемчужины, дороже всех сокровищ; одно слово из Торы стоит дороже всего мира. Ни одна йота в законе не должна быть опущена. Это основные утверждения Талмуда и Мидраша». Сравнение Торы с драгоценной жемчужиной заставляет признать притчу Христа в евангелии от Матфея (13,45-46) о Царствии Небесном не только контекстной параллелью, но и смысловым антиподом. «Ещё подобно Царствие Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который найдя одну драгоценную жемчужину, пошёл, и продал всё, что имел, и купил её». В этой притче Христос на место Ветхозаветного Закона, который по словам апостола Павла был только лишь «детоводителем ко Христу» со всей силой полагает Себя. По словам блаженного Иеронима «добрые жемчужины, которых ищет купец, суть закон и пророки, а драгоценнейшая жемчужина есть знание Спасителя и таинств Его страдания и воскресения». Однако в данном случае блаженный Иероним явно не достаточен. Христос на место Закона поставляет Божественную Воплощённую Любовь. Он хочет личного отношения человека к Богу, который не абстрактно присутствует в человеческом сознании, а лично и действенно любит грешника, и во имя его спасения умирает на кресте, чтобы во взаимной любви возвести его к вечной жизни. Об этом же в отношении себя пишет апостол Павел в послании к Филипийцам: «Для Него я от всего отказался, и всё почитаю за сор, чтобы приобрести Христа»(3,8).
Оба сравнения и Торы, и Царствия Небесного с сокровищем или с драгоценнейшей жемчужиной вероятнее всего основываются на одном и том же Ветхозаветном тексте из книги Притч. «Примите учение мое, а не серебро; лучше знание, нежели отборное золото; потому что мудрость лучше жемчуга, и ничто из желаемого не сравнится с нею. Я, Премудрость, обитаю с разумом…»(Пр.8,10-12). Эти тексты можно понимать чисто рационалистически и тогда Божественный смысл, вложенный в Ветхозаветный Закон, окажется высшей премудростью. Проблема в этом случае будет заключаться в раскрытии этого внутреннего смысла Ветхозаветного Закона. Но, если иудей видел этот внутренний смысл в строго логически построенной структуре мира, всего космоса (как у Филона Александрийского), которую необходимо осмыслить и осуществить, ибо гарантом её правильности является Сам Бог, то после Христа, внимание акцентируется уже на последующих стихах (22,23,24…), где говорится о премудрости: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда ещё не существовали бездны…» — и далее – «Премудрость построила Себе дом, и выписала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино своё и приготовила себе трапезу…»(9,1-2).
Для христианского сознания очевиден прорыв из строго логической структуры в некоторую мистическую реальность. Размышления над этими текстами не только позволяют размышлять над тайной замысла о Творении, не только дают права проводить параллели с реальными событиями из жизни Христа, но вводят нас в мистические переживания и молитвенные воспоминания. Иудейская религиозная культура рождает не только законничество, но и поиск выхода из него. И дело не только в том, что Ветхозаветные пророки необычайно близки к Новому Завету. Многие мистические течения иудаизма можно рассматривать как поиски выхода за рамки законнической клетки. Настойчивые искания благодати можно почувствовать и у Филона Александрийского и у Бубера, в Кабалле и в Хассидизме. С точки зрения Б.Вышеславцева, эти явления духовной культуры иудейского народа являются подтверждением недостаточности закона.[1]
Душа еврейского народа была всегда устремлена в мессианское будущее и великий «бераках», произносимый председателем собрания при опорожнении последней чаши, разделяемой между всеми, вызывал неминуемое представление о пришествии Мессии и всеми ожидаемого Царства Божия. [2] Собственно говоря исполнение Закона, его осмысление и постоянное воздояние благодарности Богу за творение, жизнь, благодеяния и мессианское будущее, которое реализуется некогда в потомках – и есть реальное содержание жизни древнего иудея. «Верующий бросает первый взгляд на всё его окружающее: «Благословен Ты, который отверзает очи слепым!» Начиная одеваться, он говорит: «Благословен Ты, который одевает раздетых!» Он встаёт и ставит ноги на пол: «Благословен Ты, который распространил землю над водами…» Постоянная практика чтения «беракот» обращается в молитву, охватывает всю жизнь, как человека, так и всего мира, посредством которой всё как бы стремится к творчеству Слова, прислушиваясь к Его благодатному зову. Так, говорят раввины, вся жизнь иудейского народа, вплоть до его по виду грубых повседневных работ, носит в себе черты священства».[3]
Но совершенно особое значение для евреев имели трапезы. Надо ли говорить, что ни одна трапеза древнего еврея не начиналась без воздаяния благодарения Богу, когда глава семейства или старешина общины преломлял хлеб со словами» «Благословен Ты, Господи, Бог наш, Царь веков, произростающий хлеб из земли!» Сами трапезы могли иметь, взависимости
ичное содержание. Очень распространены были поминальные трапезы, о которых упоминает пророк Иеремия: «И не будут преломлять для них хлеб в печали, в утешение об умершем; и не подадут им чаши утешения, чтобы пить по отце их и матери их»(16,7).
Сам Христос в свою прощальную трапезу с учениками в Сионской горнице вносит характер «анамнезиса», которым в будущем посредством памяти будет воскрешать прошлое. Здесь необходимо сразу оговориться, что, после Воскресения Христова, воспоминание Его Страданий и смерти становится Таинством и верующим переживается как реально совершающееся, он становится свидетелем.
Необходимо также отметить, что у семитов жертвоприношение часто заключалось в так называемой священной трапезе (зебах шеламим), при которой верующий «ел и пил пред лицем Божиим». Синайский Завет был установлен именно таким жертвоприношением и сопровождавшим его пиром-трапезой (Исх.24,4-8, ср. Вт.12,18; 14,26). Однако здесь важно уточнить, что «священная трапеза» представляется как обряд, служащий не для заключения, а для утверждения союза, будь то союз между племенами (Быт.31,53 сл.; ср. 26,26-31), между Богом и Его Помазанником (IЦар.9,22), Его священниками (Лев.24,6-9), Его народом (Исх.24,11,Вт.27,7). Пасхальная трапеза есть воспоминание о «чудных делах» Божиих, совершённых в начале Союза Завета. (Исх.12-13)».[4]
Приношение Авелем и Каином в жертву того, что является их основным питанием, результатом их повседневного труда, есть попытка восстановить утерянную связь с Богом и эта идея будет всегда сопутствовать человечеству в его взаимоотношениях с Творцом. Типы еврейской священной трапезы отличались, по утверждению И.Буйе, лишь различными явствами. Структура же, в основном, была одна. «…главное ритуальное действие происходило в конце трапезы. К этому моменту на трапезах перед наступлением вечера мать семейства вносила лампаду, которую она заранее приготовляла и зажигала. Эту последнюю благословляли особым благословением, которое призывали на ночные светильники. Затем, при особом благословении сжигался ладан и следовало второе общее омовение рук».[5] Все эти элементы Ветхозаветной литургии в том или другом виде дошли до наших дней. Особенно рельефно это выступает в православном чине архиерейской литургии, которая служится в соединении с вечерней. Здесь и изнесение светильника с пением «Свете тихий…» и благословение кадила с каждением храма перед великим входом, и омовение рук. Поэтому прав профессор архимандрит Киприан утверждая, что «Как евхаристия апостолов, так и анафора непосредственно за ними следующего века есть развитие того же чина еврейской вечери».[6]
Эта установленная связь нашей Евхаристии с древней священной трапезой иудеев, имеет для нас очень большое значение, так как утверждает сакраментальный характер ритуала, а затем сразу Таинства, с самаго первого момента его происхождения. Священный характер еврейского ритуала превращается, а лучше сказать преосуществляется в Таинство Евхаристии посредством Воскресения Христова. Всё наполняется с этого момента новым содержанием. И «ветхие мехи» Торы уже не могут быть достаточными для начинающейся новой истории человечества. В этом смысле интересно сопоставить текст Великого благодарения находящегося в Мишне с Евхаристической молитвой литургии св. Иоанна Златоуста. Это благодарение пропевалось председательствующим собрания при благословении последней чаши. «Благодарим Тебя, Господи, за то, что Ты дал отцам нашим в наследи землю обширную, добрую и вожделенную, и за то, что Ты вывел нас, Господи, Боже наш, из земли Египетской, из дома рабства, а равно и за завет Твой, который Ты запечатлел в нашей плоти, за закон Твой, которому Ты научил нас, уставы Твои, которые Ты дал нам опознать…»[7]. В литургии св. Иоанна Златоуста, после благодарения за творение и благодеяния, а также за дарование будущего Царства Небесного, священник молится такими словами: …Свят еси и пресвят Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый, Свят еси и пресвят, и великолепна слава Твоя, столь возлюбившего мир Твой, что отдал Сына Твоего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». И если древнее еврейское благодарение заканчивается словами: «Благословен Ты, Господи, за пищу и страну», — то в центре христианской Евхаристии мы слышим: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое во оставление грехов», — и далее – «Пийте от нея вси, это есть Кровь Моя Нового Завета, которая за вас и за многих изливается во оставление грехов». Благодарение за дарованную землю и жизнь, которая этой землёй питается, заменяется благодарением за Небесный Хлеб, который является пищей всего мира, а не только еврейского народа, благодарением за жизнь будущего века.
Таким образом мы видим, что в христианской литургии содержится вся жизненная философия, молитвенное переживание истин веры. Поэтому прав архимандрит Киприан, когда говорит, что «Евхаристический канон есть раскрытое литургическое истолкование догмата о Святой Троице, творении, искуплении и освящении».[8] И эта философия жизни прямо противоположна ветхозаветной философии Закона и проистекающего из него земного благополучия для настоящего и будущего. Это ничто иное как антиномия Закона и Благодати. И от этого противоречия нельзя никак освободиться, потому что Благодать Божия не через Закон, но Христом приходит для спасения мира.
Ясно, что литургия есть, прежде всего, приобщение к Небесному Царству уже здесь на земле. И это приобщение происходит через внутреннее перерождение всего человека, его сердца. Следует признать, что наиболее существенным новшеством Ветхозаветного пророческого слова и было признание того, что грядущий Мессия – Царь изменит человеческое сердце.
Человек будет не только жить в благодатном мире, в Царстве Мессии, но он будет носить этот мир в себе. Человек изменится через своё сердце, — утверждали пророки, — он будет провозглашён справедливым и, таким образом, сможет жить в царстве Мира. «…вложу закон Мой во внутренности их и на сердцах их напишу его, буду им Богом и они будут Моим народом»(Иер.31,33). Со всей силой об исполнении этого пророчества свидетельствует апостол Павел. «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога, — пишет он в послании к Галатам, — Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живёт во мне Христос»(2,19-20). И всякий верующий христианин приобщается Христу, Благодати Божией, в Таинстве Евхаристии. Воспринимая в себя Христа, Его жертвенное служение миру, верующий этим объявляет о готовности и к собственному жертвенному служению.
«Вечеря Господня, — по словам архимандрита Киприана, — есть радостная трапеза, в которой живое присутствие Господа есть плод Его жертвенной смерти, предварительный дар того окончательного исполнения, которое будет иметь место в Царствии Божием. Совершается это «в возвещении смерти Господа доколе Он придёт»(IКор.XI,26).[9]
Таким образом, проблема христианского служения в мире становится зависимой от нашего понимания эсхатологии. Потому что, живя Христом, верующий не может отрешиться от ожидания Его второго пришествия. И естественно возникает вопрос: «Каким же увидит мир пришедший во славе Господь? Предрешена ли его гибель словами Священного Писания «проходит образ мира сего», «се творю всё новое»? Древние евреи мечтали о грядущем царстве Мессии, они жили этим ожиданием, да и в сегодняшнем мире эти стремления остаются основным двигателем истории и прогресса. Во имя этого будущего человечество приносило и до сих пор приносит многочисленные жертвы. Но вот известный русский религиозный философ Николай Бердяев относился к этой идее резко отрицательно. В своей книге «Философия неравенства» он в частности писал: «Христос распятый противится хилиастической утопии, проникшей в христианский мир, и отвергает её. Весь мир должен пройти через раскаяние, через Голгофу прежде, чем наступит Царство Божие, Царство Христово. Без совершения до конца тайны искупления человечество и мир не войдут в Царство Божие. А это значит, что Царство Божие в этом мире, в материальном порядке – невозможно. Царство Божие есть совершенное преображение мира, переход в иное измерение бытия».[10]
Однако невозможность достижения идеала в материальных условиях земного существования, не упраздняет для человека задачу стремления к этому идеалу. Кто не сделал ничего для улучшения жизни на этой земле, не имеет право рассчитывать и на небо. Эти слова, кажется, принадлежат Альберту Швейцеру. И, потом, слова Христа, обращённые ко всем верующим: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф.5,48) – предполагают совершенство всей Церкви в Её субстанциональной объединённости с Небом через Христа, а значит и через Евхаристию, в первую очередь. Бессмысленно рассуждать о бесконечной цивилизации, какой бы совершенной мы её не мыслили в необозримом будущем. По мнению Г.П. Федотова она была бы «так же ужасна, как бессмертие человека, пленника болезни и старости».[11] Но в такой же степени не имеет смысла и идея обязательности конечной катастрофы мира. «Пророчество – и в Ветхом Завете, и в Новом Завете – это не просто предсказание будущего и возвещение о неминуемом: это «или обетование или угроза». Иначе говоря, оно всегда условно. Будущие блага – обетование верующим, тогда как конечная катастрофа – угроза грешникам. И то и другое, однако, в конечном счёте обусловлено человеческой свободой».[12]
И, в конечном итоге, это значит, что Христос призывает нас жить не ради всевозможных исторических утопий, не занимаясь строительством башни, которая обязательно должна достигнуть неба, а уже теперь, в этот конкретный момент, жить любовью к ближнему, который страдает и поэтому нуждается в нашей помощи. Эта любовь и есть та пища Царствия Божия, которая спускается к нам по лестнице увиденной Иаковом в Вефиле (Быт. 28,10-19). И эта любовь является основой всякого положительного творчества. Она есть единственное возможное оправдание мира. Только на ней может основываться наша надежда на благополучное завершение истории, что сегодня часто называется эсхатологическим оптимизмом. Б. Вышеславцев в своей статье «Христианство и социальный вопрос писал: «…нужно уметь раскрыть этическую идею Царствия Божия, нужно уметь понять смысл Его правды, т.е. смысл христианской идеи справедливости, ибо только с точки зрения идеи справедливости и любви, в её лучшей и высочайшей формулировке, когда-либо звучавшей на земле, мы можем решать социальный вопрос».[13]
Забота о справедливости, основанная на любви к ближнему, т.е. на сердечном сопереживании нуждам конкретного человека – всегда была близка христианству. Более того, такое отношение к ближним было тесно связано с Евхаристией. Достаточно вспомнить первое послание апостола Павла к Коринфянам. «Вы собираетесь так, — пишет апостол, — что это не значит вкушать вечерю Господню. Ибо каждый поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете Церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас за это? Не похвалю» (IКор.11, 20-23).
По мнению арх. Киприана то, что передаёт нам в первом послании к Коринфянам апостол Павел очень похоже на существовавшие в это время у греков и римлян содружества, которые собирались по большим праздникам устраивали трапезы и пользовались большой популярностью среди нищих и бездомных. Со времени императора Августа римское право покровительствовало таким сообществам и естественно предположить, что первые христиане могли выбрать такую форму собраний как наиболее соответствующую ритуалу еврейской трапезы, которая легла в основу христианской Евхаристии. В катакомбах св. Присциллы есть фреска, которая изображает агапу, совершаемую за столом в присутствии семи лиц. Скабалланович считает, что лития на вечерне, на которой благословляются хлебы, вино, пшеница и елей, является пережитком древней агапы».[14] Вероятно, Евхаристия постепенно выделилась из «вечери Господней», которая, в свою очередь, превратилась в некоторые благотворительные установления. Например, здесь можно упомянуть практику евхаристического приношения, которая в некотором смысле дошла и до наших дней. Этот прекрасный обычай древней Церкви, связанный с благотворительностью, замечательно описывает прот. А. Шмеман. «В сознании, в опыте и практике ранней Церкви, — пишет он, — евхаристическая жертва не только приносится от лица всех и за всех, но приносится всеми, и потому основой и условием ее является реальное приношение каждым своего дара, своей жертвы. Каждый приходящий в собрание Церкви приносит с собой всё то, что «по расположению сердца» (II Кор.9,7) он может уделить на нужды Церкви, и это значит – на пропитание клира, вдов, сирот, сирот содержащихся церковью, на помощь бедным, на всё то благотворение, в котором осуществляет себя Церковь как любовь Христова, как забота всех о всех и служение всех всем. Именно в этой жертве любви укоренено евхаристическое приношение, в ней имеет своё начало; и для ранней Церкви это так самоочевидно, что, согласно одному свидетельству, дети-сироты, живущие на иждивении Церкви и не имеющие что принести, участвуют в этой жертве любви приношением воды».[15] Святой Иоанн Златоуст, составитель литургии, которая по преимуществу служится в Православной Церкви, придавал большое значение благотворительности, потому именно, что литургия, как общее дело, должна быть выразителем тех Евангельских поучений, которые свидетельствуют о необходимости милосердного служения ближним. Он «сравнивает милостыню с жертвой и ставит первую даже выше; даже девственность отступает перед ней на задний план. Ибо целомудрие красит отдельного человека, милостыня же необходима для общества».[16] Но тот же святитель протестует против благотворительности, которая совершается ради какой-либо выгоды, ради саморекламы, как теперь принято говорить, а не из желания помочь ближнему.
Историческое развитие литургии как бы из своей сути приобщения ко Христу и жизни во Христе рождает внутреннюю необходимость человека-христианина служить своим ближним. Прекрасным подтверждением этого смысла святой литургии является описание Евхаристического собрания святым мучеником Иустином. Собрание происходило в день по римской традиции посвящённый Солнцу. «С того времени, пишет святой мученик Иустин, — мы между собою всегда делаем воспоминания об этом. И достаточные из нас помогают бедным, и мы всегда живём за одно друг с другом. За всё получаемые нами благодеяния мы прословляем Создателя всего, через Сына Его Иисуса Христа и через Св.Духа. В так называемый день солнца, бывает у нас собрание… И читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов и писания пророков… и воссылаем молитвы… Тогда приносятся хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения сколько он может… и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над коими совершено благодарение. Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и собрание хранится у предстоятеля; а он имеет попечение о вдовах и сиротах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о странниках из-далёка, вообще печётся о всех находящихся в нужде».[17]
Соучастие во Вселенской Жертве делает для человека необходимым жертвенное служение ближним. «Служите друг другу, — пишет апостол Пётр, — каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (IПётр. 4,10). Жизнь каждого христианина заключается в соучастии в том великом домостроительстве, в котором созидается Храм Духа Святого, Церковь Христова, Царствие Божие. Общее дело Благодарения Богу за жизнь и спасение для каждого верующего сердца делает возможным приобщение к Царствию Божию уже здесь на земле. Святой Григорий Нисский писал, что слова «Да придет Царствие Твое» можно прочесть как «Да низойдёт Твой Дух Святой на нас и очистит нас», — и что согласно Священному Писанию, присутствие Святого Духа в человеке и означает присутствие Христа и Царства Божия. Поэтому и Христос, отвечая на вопрос фарисеев, говорит, что Царствие Божие не придёт приметным образом; «и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.20,21). Поэтому Царствие Божие нельзя представить себе в каком-то, пусть даже относительном, материальном смысле. Царство Божие – это суть облагодатствованной души, это радость от сознания своего участия в осуществлении замыслов Божиих. Царство Божие рождается и потом возрастает постепенно. Как горчичное зерно, брошенное в землю, постепенно вырастает в большое ветвистое дерево, в котором птицы небесные устраивают себе гнёзда.
Этот прекрасный символ напоминает нам образ райского сада. В точном переводе рай – это конкретное место, где произрастает чудный сад. И в этом смысле вся человеческая история по замыслу Божию есть постоянное украшение этого сада. В этом Божественном творчестве человек занимает центральное место. Он является свободным соучастником этого великого, потрясающего воображение процесса. Но это вселение и произрастание в духовном саду Царствия Божия, возможно только лишь при благодатной помощи Божией. Когда человек уходит от Бога, пытается строить мир, и в том числе мир своей души, без Бога – Небо оказывается для него недостижимой целью. А его душа, сотворённая для произрастания прекрасных плодов свободного творчества в любви, постепенно превращается в свалку всяческих нечистот, в каком-то смысле уподобляясь огненной долине Ги-Хенна, где уклонившиеся в идолопоклонство евреи сжигали своих детей на жертвенном огне. Эта нечистота распространяется вокруг таких людей, превращая весь прекрасный, Богом созданный мир во вселенскую помойку.
Сын Божий пришёл на землю, чтобы предотвратить окончательную гибель человеческой души и сотворённого Им мира. Сохранить свободу тем, кто стремится к истинной Красоте, в которой красота нравственного поступка находит своё окончательное завершение в красоте внешних форм. Красота, из которой изымается добро, превращается в пошлость. Добро же всегда прекрасно и неслучайно великий русский педагог К.Д. Ушинский в изображении распятого Христа увидел высшую Красоту. Ибо в Нём отображена величайшая красота Божественной любви: высшая Святость принимает образ позорных страданий и всё обессмысливающей смерти ради распинающей Её низости. Истинная красота всегда переполнена содержанием, поэтому православный храм украшается не просто гармонией различных искусств, но и, прежде всего, высочайшим смыслом. Этот смысл в Жертве за мир вочеловечившегося Сына Божия и в приобщении к этой Жертве человека.
По точному высказыванию Г.П. Федотова, «Убив Бога, человечество совершило самоубийство».[18] И в Евхаристии Церковь возвещает по слову апостола Павла «смерть Господню», смерть смысла разумного бытия. Смерть рождает всякое размышление о смысле жизни или о её бессмысленности. Из осмысления смерти рождается религия и вообще всякая культура. Но из отчаяния перед смертью часто рождается и вера в Воскресение. Приобщаясь Божественным Телу и Крови мы «возвещаем смерть Господню» в Его Воскресении «доколе Он придёт». Это делает христианство жизнеутверждающей религией. Заставляет сегодняшнее человечество сбросить с себя оторопь отчаяния перед полной чашей всё новых и новых проблем, грозящих окончательному уничтожению мира. Но для этого необходимо встать на путь возвращения к Богу. И в этом, наверное, состоит самое главное служение Церкви в современном мире. Формы этого служения могут быть чрезвычайно разнообразны, но главное всё же – это свидетельство любви, чему мы и учимся, и приобщаемся в Евхаристии.
В своей высшей реальности Церковь Божия являет Царствие Небесное уже здесь, на земле. Хотя «Оно есть Царство будущего века, потому что только в славе второго пришествия узнают все истинного Царя мира. Но для тех, кто уверовал и принял Его, оно уже теперь, в этом веке, несомненнее всех доказательств и явственнее всех очевидностей».[19]
Для верующего человека литургия является центром его духовной жизни, школой благочестия, призывом к служению ближним, напоминанием о грядущем во славе судить живых и мёртвых Христе.
Как на основе иудейской религиозной культуры, постепенно, под воздействием благодати воскресшего из мертвых Христа рождалась новая мистическая реальность Церкви Духа Святого, так и каждый новый верующий человек рождающийся в купели крещения, постепенно становится новой духовной реальностью через причащение Святых Христовых Тайн и приобщение к истории Спасения через сознательное участие в литургии.
[1] Б.Вышеславцев, «Этика преображенного эроса», Paris, YMKA-PRESS, c. 35-37
[2] И.Буйе. «Евхаристия», рукопись, стр. 38
[3] И.Буйе. Там же, стр. 44
[4] Словарь Библейского Богословия. «Жизнь с Богом». Брюссель, 1974, стр.1172-1173.
[5] И.Буйе. Евхаристия, стр.60
[6] Проф. Арх.Киприан (Керн) «О Евхаристии. YMCA – PRESS, 1947, с. 47
[7] Л.Буйе. «О Библии и Евангелии». Брбссель. «Жизнь с Богом». 1965, стр. 227
[8] Пороф. Арх. Киприан (Керн). Там же, стр. 47
[9] Проф.арх.Киприан. Там же стр. 44
[10] Н.А.Бердяев, «Философия неравенства», PARIS, 1970, стр.16
[11] Г.П.Федотов, «Новый град», Нью-Йорк, 1952, стр. 325
[12] Прот. И.Майендорф, «Православие в современном мире», NEW YORK, 1981, стр.219
[13] Б.Вышеславцев, «Христианство и социальный вопрос», Варшава, 1929, стр.9
[14] М.Скабалланович, «Толковый Типикон», вып. III, Киев, 1915, стр. 58
[15] Прот. А.Шмеман, «Евхаристия», YMCA-PRESS, PARIS, 1984 г., стр.133.
[16] И.Зейпель, «Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви», Москва, 1913 г., стр.243
[17] Св. муч. Иустин Философ, I Апология, 67 гл., Антология «Ранние отцы Церкви», Брюссель, 1988 г., стр.338-339
[18] Г.П.Федотов, «О смерти, культуре и числах». «Лицо России», YMCA-PRESS, PARIS, 1967 г., с.324
[19] Прот. А.Шмеман, там же, стр.50