Рационализм — не просто «визитная карточка», но сама природа европейской цивилизации, ее великое достижение и одновременно тяжкая ноша. Для рационального типа сознания нет предметов, обладающих «иммунитетом» от испытаний разумом: раз «всё действительное разумно», то, что не выдержало «научной экспертизы», лишается права быть.
Неудивительно, что предметом рационального осмысления становится и сфера божественного. Уже в первые века своего существования древнегреческая цивилизация обнаружила вопиющее несоответствие между теми образами богов, которые она узнавала из олимпийской религии и эпических творений Гомера (VIII в. до н. э.) и Гесиода (VIII–VII века до н. э.), и этическими требованиями гражданского образа жизни эллинов.
Существование полиса — а полисы к VII в. до н. э. уже вполне сформировались — опиралось на коллективизм, «чувство локтя» и здравомыслие граждан. Стремление к подвигу ради славы, к самоутверждению ценой других начинает расцениваться негативно. Но именно таковы эгоистичные боги и герои эпических поэтов. И уже на заре эллинской цивилизации Гесиод говорит, что Зевс благодаря богине Дике («Правда») все дела приводит к справедливому результату. Это утверждение становится базой для греческого благочестия, но не избавляет ни Гомера, ни Гесиода от критиков.
Ранние античные мыслители начинают предлагать различные «теологические проекты». Писатель Теаген (529–522 г. до н. э.) считал, что эпические поэты «зашифровали» в образах богов природные стихии. Философ Ксенофан (570–475 г. до н. э.) утверждал, что многобожие и чрезмерная «человекоподобность» богов противоречат здравому рассудку, и предлагал мыслить божество как некую всезнающую и совершенную силу, охватывающую весь Космос. В V веке до н. э. появляются настоящие религиозные скептики вроде философа-софиста Протагора (490–420 до н. э.), предпочитающие не высказываться о существовании или несуществовании богов.
Великие мыслители IV в. до н.э. — Платон и Аристотель — предложат «философские» концепции богов. С их точки зрения боги — это высшие начала мироздания, разумно управляющие им. Их существование очевидно и для разума, и для нравственного чувства; целесообразно устроенное ими мироздание должно стать образцом для жизни людей. И хотя «философские теологии» Платона и Аристотеля противоречили народной религии эллинов, опирающейся на традицию почитания олимпийских богов, они не ставили существование высших сил под вопрос.
Но уже следующее поколение философов начинает задаваться вопросом, не несут ли боги ответственность за зло, существующее в мире. Едва ли этот факт свидетельствует о снижении «градуса религиозности» в античном мире. Скорее проблема доказательств бытия Божия, как и вопрос о теодицее (оправдании богов за наличие зла), были вызваны «культурным шоком» от разрушения того мира, в котором жил античный грек. Из гражданина свободного государства он превращался в подданного эллинистических монархов. А «страстные» и эгоистичные боги гомеровского эпоса, казалось, вернулись на землю — в облике Александра Македонского и его всевозможных обожествленных преемников.
Подобный «культурный шок» переживет и римский мир в начале V в. н. э., когда Западная империя станет рушиться под ударами вандалов и готов. Именно тогда из-под пера Августина Блаженного появятся трактаты, в которых темы теодицеи и доказательств бытия Бога окажутся тесно переплетены между собой.
Первую реакцию на изменения, произошедшие в античном мире, дают нам философы школ Эпикура и Зенона Китийского (стоики). У эпикурейцев вопрос о существовании богов был напрямую связан с терапией фобий, мешающих беспечальной жизни подлинного мудреца. Постоянные войны, сопровождавшиеся многочисленными жертвами, возникновением и гибелью целых империй, вновь сделали актуальным вопрос о судьбе. Неуверенность в будущем не позволяет сосредоточиться на самосовершенствовании в настоящем. Поскольку, согласно народной религии, судьбой распоряжаются боги, страх перед их переменчивой волей вновь становится актуален.
Эпикур решительно боролся с любыми иррациональными страхами, в том числе со страхом перед богами. Его рассуждение довольно просто: боги, согласно здравому рассудку, должны быть благи и всемогущи. Однако мы видим вокруг себя зло. Что это означает? Что боги не благи? Или не всемогущи? Или же их вовсе нет?
Однако Эпикур не сомневается в существовании богов. Основанием для этой уверенности выступает тот факт, что все люди от рождения имеют представление о высшем существе. Если по отдельности мы способны заблуждаться, полагает Эпикур, то все вместе ошибиться не можем. Не будем искать противоречий в словах античного мыслителя: в те времена представление о существовании богов действительно могло считаться врожденным.
Но если боги существуют, значит, мы неправильно определили их природу. Быть может, они злы? Конечно же, нет: боги совершенны, а зло не принадлежит к числу совершенств. Но если они благи, отчего же мы видим вокруг себя зло? Эпикур полагает, что возможен лишь один ответ: боги существуют, но никак не воздействуют на наш мир. Они пребывают в вечном состоянии блаженного созерцания истины в пространствах между мирами (Эпикур утверждал, что космосов, подобных нашему, множество), являя собой образцы для мудрых мужей.
Эпикур получил прозвище безбожника (греч. «атеист») за то, что не верил в воздействие богов на нашу жизнь. Если мы от богов не зависим, значит не нужно им поклоняться. Однако почитание богов казалось настолько естественным и необходимым, что отказ от него воспринимался как кощунство и свидетельствовал об отсутствии гражданского сознания. Эпикурейская «теология», таким образом, не могла оказать заметного влияния на последующие представления о богах. Однако вера Эпикура во врожденность знания о боге предвосхищала и знаменитый принцип Тертуллиана (II–III вв.), говорившего, что всякая душа от рождения христианка, и рассуждения святого Ансельма Кентерберийского (1033–1109 гг.) о «глупце», который, отрицая существование Бога, уже имеет в своем сердце знание о нем.
Теология, разработанная в школе Зенона стоика, еще ближе к будущим образцам христианской мысли. Принципиальные монотеисты, стоики утверждали, что Бог — это сам Космос: одушевленный живой организм, внутренним началом которого является божественный Дух, или Логос. Повсюду присутствующий и везде проявляющий свою разумную природу, этот Логос является Промыслом, направляющим космическую жизнь. В человеке также присутствует частичка Логоса, благодаря ей он способен к разумению и к добродетельному выбору.
Стоики создали целую серию доказательств бытия Божия, среди которых есть образчики для большинства аргументов, созданных в Средние века. Отметим здесь, что попытка рационально доказать наличие Высшего существа представляет собой способ познания Его Природы. Апеллируя к разуму, мы «испытываем» Первопричину мира на ее рациональность и целесообразность.
Большинство стоических доказательств относятся к числу тех, которые в дальнейшем будут называть «апостериорными» (выводимыми из опыта). Так, красоту и математическую выверенность движений небесных светил стоики считали проявлением вселенского разума, их направляющего. Грандиозный размах стихий являлся для них свидетельством о божественной воле. Преизобилие благ, которыми может воспользоваться человеческий род, подсказывало, что мир «приуготовлен» для пребывания в нем разумных существ.
У стоиков есть и доказательство, которое можно отнести к числу «априорных» (то есть до-опытных, врожденных нашему разуму). Звучит оно так: «То, у чего есть разум, лучше того, у чего его нет. Мир лучше человека. Следовательно, мир обладает [превосходящим человека] разумом». (Цицерон. О природе богов). Этот аргумент основывается на идее, что целое больше суммы своих частей и обладает свойствами, превосходящими свойства своих элементов.
Таким образом, стоический бог — предельно рационален. Он бесстрастно руководит прекрасным и совершенным Целым, беспрестанно создавая из косной материи богатство космической жизни, безошибочно пред-зная будущее своего творения. Именно здесь — самое уязвимое место стоической теологии: в сущности она не религиозна. Такая теология не могла стать утешением и обетованием в подлинной полноте смысла этих слов.
Религиозному мировоззрению нужно еще и чувство, «страсть», порождающая уверенность в собственной правоте — все то, что придет в римский мир с христианством. И поэтому созданные эллинским миром теологии и теодицеи уходят в прошлое. Однако не исчезают вовсе. Ибо и христианская цивилизация возвращается к теме рациональных аргументов в пользу существования Высшего Начала. Для чего? Все для того же: чтобы придать смысл всему существующему и объяснить встречающуюся в мироздании бессмыслицу, понять источник добра и красоты, и в то же время «оправдать» наличие зла и несовершенства.
Опубликовано в журнале: Вода Живая, 2015, 03 № 3