Человеческая жизнь – величайшее благо и бесценный дар Божий. Премудрый Творец дал этому миру бытие и привел в него человека для радости и счастья. По словам преп. Иоанна Дамаскина: «Благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости»[1].
Однако счастье это возможно лишь в неразрывной связи с «Источником благих и Подателем жизни»[2] – Богом. Ведь человек существо не самобытное. Самобытность – одно из апофатических свойств Творца, т.е. только Он обладает бытием в Самом Себе, только Он является жизнью в собственном смысле. А все творение, в том числе и его венец – человек, существует лишь постольку, поскольку причастно Его нетварным энергиям. Как пишет митр. Филарет (Дроздов): «Творческое слово есть, как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари над бездной Божией бесконечности, под бездной собственного ничтожества»[3].
Таким образом, и жизнь первых людей была наполнена смысла, блага и радости до тех пор, пока они свободно следовали за своим Творцом. Следствием этого поступательного движения к Богу должно было явиться богоуподобление человека, который, став богом по благодати, смог бы творчески преобразовывать и весь тварный космос.
К сожалению, человек не удержался на высоте своего призвания и отпал от Бога. Разрыв твари с Творцом привел к тяжелейшему повреждению природы человека на онтологическом уровне. После грехопадения человеческая природа стала, как пишет преп. Максим Исповедник, страстной, тленной и смертной. Вслед за своим главой – человеком, подверглась повреждению и вся тварная природа (см.: Быт. 3,17). В мир вошли боль, страдание и смерть.
Однако, несмотря на то, что человек добровольно отвернулся от Бога, Бог не отвернулся от Своего падшего создания. Сразу же после грехопадения Он обещает человеку Спасителя, Того Кто восстановит человеческую природу и вернет людям былое величие. Вся ветхозаветная история – это лишь подготовка к приходу Мессии.
И, наконец, как пишет Апостол: «Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1,14). Пришедший в мир Богочеловек, совершил все то, что не совершил Адам. Он освятил и обожил естество человека, соединил его с Богом. С этого момента через веру, Крещение и жизнь в Церкви каждый человек получает возможность стать сонаследником Царства Божьего, освободиться от всех последствий грехопадения, совоскреснуть вместе со Христом и приобщиться жизни вечной. Именно во Христе достигается цель существования человека, то ради чего он был приведен в мир – обожение[4].
Тема обожения человеческой природы является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви. По словам выдающегося русского патролога И.В. Попова, она составляла самое зерно религиозной жизни христианского Востока[5]. Это и понятно, ведь правильное понимание этой проблемы дает ответы на два важнейших вопроса: в чем состоит цель человеческой жизни, и что сделал Христос для спасения человека? Что в свою очередь раскрывает принципы правильной духовной жизни, то есть указывает правильный путь ко Христу, правильный путь к спасению.
На протяжении всей истории христианства этим путем шли и достигали цели истинные угодники Божии, лучшие из лучших, те, кого мы называем святыми Отцами. Пройдя этот путь и опытно познав его истинность, они оставили нам бесценный дар – свое литературное наследие. Этот дар является своего рода путеводителем, с помощью которого каждый из нас получает возможность осуществить свое предназначение, состоящее, как уже было сказано выше, в соединении с Богом, в обожении.
Источник: Aftershock.su
Однако помимо святоотеческого наследия существует огромное количество богословской литературы, авторы которой не всегда свои спекулятивные умозаключения сверяли с творениями свв. Отцов, выходя за рамки церковного Предания. Вполне очевидно, что такие богословы не в состоянии указать людям путь достижения истинного познания Бога.
Тем не менее, наиболее выдающиеся из них всегда пользовались и продолжают пользоваться огромным авторитетом, особенно это характерно для западной богословской традиции. Это привело к тому, что учение об обожении человеческой природы, которое получило всестороннее раскрытие в Православии, совершенно отсутствует в богословских трудах отцов средневековой схоластики. Можно сказать, что именно его отсутствием (учения об обожении человека. – Б.А.) во многом и обусловлена специфика латинского понимания спасения.
Как известно, римо-католичество замкнулось на одностороннем развитии воззрений блаженного Августина, который считал, что купина, слава, свет, облако, ангел, огненные языки Пятидесятницы являются тварными символами, которые возникают с целью сообщить Откровение, а затем перестают существовать[6]. Отвержение традиционным латинским богословием нетварной природы благодати вполне естественно привело к тому, что Пресвятая Троица была поставлена в совершенно трансцендентное положение по отношению к тварному миру и человеку. Как следствие и обожение стало пониматься только метафорически, а действительное богообщение и богопознание, в рамках данной парадигмы, стали для человека просто невозможны.
Таким образом, низведение в классическом католическом богословии Божественной благодати в разряд тварного бытия, привело к искажению самого понятия «спасение». И понимание конечной цели бытия всего тварного космоса как соединения с Богом посредством Его нетварных энергий, т. е. обожения стало казаться странным и необычным. Конечно, сегодня, в эпоху доктринального плюрализма, в западной богословской мысли можно встретить различные сотериологические концепции, в том числе схожие и с православным пониманием спасения. Однако эти концепции являются скорее исключением, и поэтому не имеют определяющего влияния в западном христианском мире.
Сотериологические же учения, существующие в других христианских конфессиях, несмотря на все их многообразие, так же, как и католическая сотериология отличны от православного понимания спасения как обожения тварного естества. И, несмотря на то, что отдельные протестантские богословы в последние годы все чаще включают в сферу своих научных интересов изучение православной сотериологии и даже пытаются усматривать существенное сходство между протестантской и православной сотериологией[7], все же это сходство следует, по большей части, отнести к одному лишь сходству форм выражения, либо, как и в католическом богословии к исключению из общей традиции.
Между тем, не секрет, что русская богословская наука долгое время находилась под влиянием западного богословия. Духовные школы, учрежденные в России в конце XVII – начале XVIII вв., были устроены по образу и подобию католических и протестантских школ. Были заимствованы не только их системы, методы и программы, но часто и сами учебники с их далекими от Православия идеями и трактовками догматических и нравственных истин. По словам о. Г. Флоровского, встреча с западной ученостью закончилась для нас: «…не только пленом, но именно сдачей в плен. И потому эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения. Сложилась подражательная и провинциальная схоластика, именно «школьное богословие», theologias cholastica. Это обозначило некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но в то же время богословие было сорвано с его живых корней. Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслью»[8]. Конечно же все это не могло не повлиять на все без исключения аспекты русского богословия, в то числе и на его сотериологическую составляющую, которая стала пониматься на западный лад.
Ситуация начала меняться лишь в конце XIX – начале XX вв., когда «лучшие представители русской богословской науки и религиозной мысли – выдающиеся богословы и иерархи Русской Церкви, профессоры академий и известные религиозные мыслители – как будто объединились в общем стремлении возможно глубже проникнуть в тайну нашего спасения и найти наиболее чистое ее изложение»[9]. В этот период возвращение к святоотеческому наследию наблюдается у ряда видных русских православных богословов и патрологов: архимандрита и будущего Патриарха Сергия (Страгородского), С.Л. Епифановича, И.В. Попова, прот. Г. Флоровского, архиеп. Василия (Кривошеина), прот. И. Мейендорфа и др. Среди них особое место занимает В.Н. Лосский, в трудах которого, по словам А.И. Сидорова, «ожил дух святоотеческого богословия, еще раз показав миру все преизобилие благости Творца»[10].
Образ и подобие Божие
В христианской богословской мысли такие ключевые антропологические понятия, как образ и подобие Божие в человеке всегда занимали особое место. «Можно сказать, – пишет В.Н. Лосский, – что как восточный, так и западный богослов, верный кафолическому Преданию и основным направлениям святоотеческой мысли, не колеблясь отнесет тему образа к самой сущности христианства»[11]. Это и неудивительно, ведь одним из фундаментальных положений, на котором Церковь строит свое учение о спасении, понимаемое в православной сотериологии как обожение тварного естества, являются слова Священного Писания о сотворении человека по образу и подобию Бога (см.: Быт. 1, 26).
Эта важнейшая тема представляет огромный интерес и для самого В.Н. Лосского. Раскрывая ее, он предстает перед нами как оригинальный богослов. Однако, несмотря на всю свою оригинальность, Лосский, тем не менее, всегда остается в рамках святоотеческой традиции. Как справедливо отмечает один из наиболее авторитетных, в среде западных богословов, исследователей богословского наследия В.Н. Лосского архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс, в творчестве Лосского мы можем видеть необычайно счастливый союз церковной традиции и индивидуального таланта[12].
Учение Церкви о том, что человек сотворен по образу и подобию Божьему, означает для Лосского, что он был сотворен для общения и соединения с Богом. «Все отцы Церкви, – пишет он, – как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным»[13]. Однако, как отмечает Лосский, если мы попробуем, исходя из святоотеческой традиции, определить, что есть образ Божий в человеке, мы столкнемся с определенными трудностями. Это, по его мнению, связано с тем, что отцы Церкви, хотя и не противореча друг другу, подчас по-разному интерпретировали нашу сообразность Богу, видя ее, «то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе, или же в главенствующей части, управляющей (ηγεμονικον) его существом, в уме (νους), в высших его способностях – в интеллекте, разуме (λογος), или же в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения (αυτεξουσια), в силу которого человек сам является началом своих действий»[14].
Это многообразие определений, по мысли Лосского, объясняется тем, что свв. Отцы избегали ограничивать образ Божий в человеке какой-либо одной частью его природы. Опираясь на свт. Григория Нисского, В.Н. Лосский приходит к выводу, что образ Божий в человеке вообще невозможно охарактеризовать во всей полноте, поскольку он есть отражение совершенного Первообраза. Следовательно, мы можем осмыслить концепцию образа лишь, если прибегнем к идее нашей «сопричастности бесконечной благости Божией»[15]. Эту сопричастность Лосский понимает, как способность человека вступать в общение со своим Творцом, для осуществления своего предназначения, которое заключается в совершенном уподоблении Богу. Основанием же для реализации этой способности к общению, по его мнению, является идея личностности, которая как бы заключена в понятии «образ». «Итак, как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным, – пишет Лосский. Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу»[16].
Тем не менее, Лосский утверждает, что мы не можем сформулировать понятие человеческой личности, а потому должны ограничиться апофатическим определением. «Личность, – говорит он, – есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы…»[17].
Бесспорно, вышеприведенная мысль Лосского о том, что образ Божий в человеке коррелирует с его личностью, является весьма оригинальной, и в таком виде не встречается у свв. Отцов. Однако сама концепция личности или ипостаси, не сводимая к природе или к любой ее части, в восточном богословии всегда занимала важное место. Речь, конечно, идет о тринитарном богословии. Формирование этой концепции было связано с необходимостью одновременно выразить единство и различие в Божестве, совпадение в Нем монады и триады. С этой задачей прекрасно справились каппадокийские Отцы, которые с помощью таких философских категорий, как сущность и ипостась выразили онтологическую интегрированность Отца, Сыны и Святого Духа[18]. И, тем самым, как справедливо отмечает Лосский, обозначили ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство – реальность личности: в Боге и человеке, ибо человек – по образу Бога[19]. Таким образом, восприятие Бога одновременно как Единого и Триединого есть, прежде всего, восприятие живых ипостасей Божества, к которым человек в свою очередь тоже обращается как личное существо.
В то же самое время Лосский отчетливо осознает, что сегодня мы не знаем человеческую личность в ее подлинном, т.е. безгрешном состоянии. Поэтому он считает необходимым различать два понятия, используемые в современной антропологии: «личность» и «индивид», – которые мы зачастую воспринимаем как тождественные. «То, что мы обычно называем «личности», «личное», – пишет Лосский, – обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично»[20]. Такое смешение понятий, по его мнению, происходит по той простой причине, что мы в нынешнем, эмпирическом состоянии сами являемся индивидами, а потому можем воспринимать личность исключительно через индивид. Например, если нам необходимо охарактеризовать какую-нибудь личность, мы начинаем перечислять индивидуальные свойства, присущие в той или иной мере и другим индивидам, так как эти свойства принадлежат общечеловеческой природе. Поэтому, по мнению Лосского, мы вынуждены констатировать тот факт, что «то, что в человеке делает его «им самим» – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной»»[21].
[1] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. – М.: Братство святителя Алексея. – Ростов-на-Дону: Изд-во «Приазовский край». – 1992. С. 117.
[2] Стихира Святому Духу. URL: http://azbyka.ru/bogosluzhenie/ (дата обращения: 14. 10. 13).
[3] Слово в день обретения мощей святителя Алексия. URL: http://azbyka.ru (дата обращения: 27. 10. 13).
4 См.: Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: Изд-во «Мартис», 1996. C. 82.
[4] Обо́жение (Θέωσις) – учение Православной Церкви о соединении человека с Богом, приобщении человека Нетварной Божественной жизни через действие Божественной благодати. См.: Азбука веры. Обожение. URL: http://azbyka.ru/dictionary/14/obozhenie.shtml (дата обращения: 12. 10. 13).
[5] См.: Попов И.В. Труды по патрологии. Т.1: Святые отцы II-IV вв. / Под. ред. А.И. Сидорова. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004. С. 17.
[6] См.: Св. Августин. О Троице (кн. 2). URL: http://catholic-info.at.ua/avgustin_oTr1.2.html (дата обращения: 12. 02. 12).
[7] См., например: Учение о спасении в разных христианских конфессиях/ (Серия «Диалог»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. С. 85-115.
[8] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. С. 56.
[9] Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944). – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 31.
[10]Сидоров А.И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности: Учебное пособие. – М.: Русские огни, 1996. С. 43.
[11] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 304.
[12]См.: Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика / Пер. с англ. Д. Морозова, Ю. Вестель. – К.: Изд-во «ДУХ I ЛIТЕРА», 2009. С. 303.
[13] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 148.
[14] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 150.
[15] Там же. С. 155.
[16] Там же.
[17] Лосский В. Н. По образу и подобию. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1995. С. 114.
[18] См.: Давыденков О., иерей. Догматическое богословие: учеб. пособ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. С. 114.
[19] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 376-377.
[20] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 158.
[21] Там же.
