Итак, по мысли Лосского, Церковь в своем христологическом аспекте представлена как дополняющая прославленную человеческую природу Христа, как продолжающая Его воплощение. Как таковая, Церковь представляет собой организм, обладающий двумя природами, двумя нераздельно соединенными волями. Это богочеловеческий организм, в котором происходит соединение тварного с Богом, осуществленное в Лице Христа. Такая христологическая структура Церкви вызывает в ней постоянное и необходимое действие Святого Духа, действие, как пишет Лосский, «функциональное по отношению ко Христу»[1]. Для возможности такого функционального действия Христос сообщает Духа Святого апостолам посредством дуновения (см.: Ин. 20, 22). Это неличное соединение со Святым Духом придает, в первую очередь, богослужебным действиям духовенства, независимую от чего бы то ни было, объективность. Таким образом, пишет Лосский, все Таинства и священнодействия, которые совершаются в Церкви, заключают в себе две воли и два действия. Эти воли и действия проявляются одновременно: «священник, благословляя хлеб и вино на престоле, призывает Святого Духа, Святым Духом совершается таинство Евхаристии; духовник произносит слова разрешительной молитвы, и отпускаются грехи по воле Божией. Епископ возлагает руки на посвящаемого, Святой Дух сообщает ему благодать священства и т. д.»[2]. Этот же принцип, по мысли В.Н. Лосского, лежит в основе почитания святых икон. Подобное можно сказать и о святой воде, крестном знамении, словах Священного Писания, священных песнопениях, богослужебных предметах, священнических облачениях и т. п. Все это не просто абстрактные символы, но вещественные знаки присутствия духовного мира или «вещественные средоточия, в которых присутствует Божественная энергия»[3].
Однако в данном случае присутствие Божественной благодати носит характер предопределенной необходимости. По мысли Лосского, это связано с тем, что христологический аспект Церкви представляет собой своего рода объективные и незыблемые условия. Эти условия обоснованны с одной стороны, тем, что, Христос является Главой Своего мистического Тела, а с другой, что наша природа заключена в Его Ипостаси, благодаря чему Церковь есть богочеловеческий организм.
Между тем, по мнению Лосского, Церковь не будет полной, если мы проигнорируем другой, более глубокий и менее видимый аспект. Речь идет о пневматологическом аспекте, он относится к конечной цели Церкви – соединению с Богом, которое должно совершиться в каждой человеческой личности. Именно поэтому Лосский считает, что идея обожения человека не может быть выражена на основании только христологического аспекта. «Если наши индивидуальные природы включаются в прославленное человечество Христа, входят в единство Его тела через крещение, приобщаются к смерти и Воскресению Христовым, – пишет он, – то наши личности, дабы каждая из них могла свободно осуществлять свое соединение с Богом, должны утверждаться в своем личном достоинстве Святым Духом»[4].
Именно Дух Святой в Церкви сообщает Божественность людям, делая их «причастниками Божеского естества» (2 Петр.1,4), передавая «огнь Божества – нетварную благодать – тем, кто становятся членами Тела Христова»[5]. Безусловно, только благодаря Воплощению «тварь становится способной к восприятию Святого Духа, и Он сходит в мир и наполняет Своим присутствием Церковь, искупленную, омытую и очищенную Кровью Христовой»[6]. Однако, утверждает Лосский, обосновывать экклезиологию исключительно Воплощением Единородного Сына – значит забывать о Пятидесятнице и сводить дело Святого Духа к второстепенной роли Посланника, осуществляющего связь между Христом и членами Его Тела[7].
Итак, если в первом случае, т. е., когда речь идет о христологическом аспекте, присутствие Божественной благодати является как бы объективным, то в случае с пневматологическим аспектом можно сказать, что это присутствие носит, условно говоря, субъективный или, как пишет Лосский, избраннический характер. Эта благодать проявляется в мощах святых, в местах, освященных явлением Божией Матери или молитвами святых и, конечно, в человеческих личностях, стяжавших благодать[8]. Таким образом, здесь Божественная благодать действует в личностях и через личности, как их собственная сила, т. е. нетварные энергии усваиваются тварными человеческими личностями, в которых и происходит соединение с Богом. «Ибо Святой Дух сообщает Божественность человеческим личностям, призванным осуществить в себе обожающее соединение», – пишет Лосский[9].
Соотношение дела Христа и дела Святого Духа в Церкви можно, по мнению Лосского, представить в виде антиномии: Дух Святой разделяет то, что Христос соединяет. Однако «совершенное согласие царит в этом различении и безграничное богатство является в этом единстве»[10]. Более того «без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы… с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личностного многообразия». Следовательно, «нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы»[11].
Мы уже видели, что дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси, а дело Святого Духа относится к каждой конкретной человеческой личности, которой Дух Святой сообщает возможность осуществлять уподобление Богу в этой общечеловеческой природе. Однако очень важно подчеркнуть, что дело Христа и дело Святого Духа неотделимы друг от друга. Присутствие Святого Духа в Теле Христовом – вот основа всякой христианской жизни. «Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения, совершаемого действием Святого Духа. Господь Сам утверждает это, говоря: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12, 49). Но, с другой стороны, справедливо говорить, что дело Духа Святого, в свою очередь, служит делу Сына, ибо только принимая Духа, могут человеческие личности с полным сознанием свидетельствовать о Божестве Христа. Сын стал подобен нам через воплощение; мы становимся подобными Ему через обожение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе, Который сообщается каждой человеческой личности в отдельности. Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе; обожение, совершаемое Духом Святым, устремлено к нашим личностям. Но оба эти действия нераздельны, немыслимы одно без другого, ибо они взаимно обуславливают друг друга, присутствуют одно в другом, являясь, в конечном счете, единым домостроительством Пресвятой Троицы»[12].
В заключение автору хотелось бы сказать несколько слов относительно критической оценки экклезиологии В.Н. Лосского. Затрагивая этот вопрос в своей книге «Богословие В.Н. Лосского: Изложение и критика», Роуэн Уильямс пишет следующее: «Эта двойная структура (христологический и пневматологический аспекты Церкви. – Б.А.) домостроительства благодати – одна из самых постоянных тем Лосского, давшая повод некоторой критике за ее излишнюю схематичность»[13].
Речь здесь идет, конечно же, о критической оценке, которую в отношении данной концепции Лосского высказал прот. Г. Флоровский. «Лосский, – пишет он, – стремится избежать опасности настолько увлечься «всеобщим исцелением» человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в «богочеловеческом организме» Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа. Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном «общении» многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера – характера личной встречи – и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в «причастии Святого Духа» и «благодатью Господа нашего Иисуса Христа»… Также ошибочно говорить о некой статичной «христологической структуре» Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей «структурой», и только в своем «пневматологическом аспекте» Церковь обладает «динамическим характером». В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, – вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах»[14].
Однако завершает свой критический обзор богословских выкладок В.Н. Лосского о. Г. Флоровский словами, в которых, на наш взгляд, кроется ключ к правильному пониманию воззрений Лосского. Он пишет: «Почти все, что говорит Лосский, приемлемо – но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель»[15].
Безусловно, если рассматривать христологический или пневматологический аспекты, или даже экклезиологию Лосского в целом, в отрыве от других компонентов его цельной системы, можно прийти к выводам, противоречащим православной доктрине. Однако если мы не будем вырывать из общего контекста ту или иную богословскую идею, то в этом случае, на наш взгляд, такая опасность нам не грозит. И хотя богословие о. Г. Флоровского нам намного ближе, чем богословие Роуэна Уильямса, все же в данном вопросе мы склонны разделять точку зрения последнего, который пишет о том, что для Лосского «различие, подчеркивающее в равной мере оба аспекта, необходимо во избежание искажений, проистекающих от исключительного акцента на каком-либо одном из них»[16]. Тем более что это различие носит у Лосского достаточно условный характер, и при любом удобном случае Лосский подчеркивает, что христологический и пневматологический аспекты Церкви немыслимы один без другого. «Обе икономии – икономия Сына и икономия Духа – друг от друга неотделимы, друг друга обуславливают, так как они немыслимы одна без другой. Мы не можем принять Духа, если мы не члены Тела Христова; мы не можем называть Христа Господом, то есть сознавать Его Божество, иначе как Духом Святым. Личностная множественность венчается Святым Духом только лишь в единстве Тела Христова, она становится причастной Божеству по благодати, потенциально преподанной каждому в даре Святого Духа. Вот почему оба таинства христианского посвящения – крещение и миропомазание – так тесно связаны между собой»[17].
Путь восхождения к Богу
Как уже не раз отмечалось, вхождение в Церковь предоставляет человеку возможность начать новую жизнь, жизнь во Христе. Однако нетварная обоживающая благодать и связь со Христом, обретаемые в Церкви, не статичны, они динамично проявляются в духовной жизни. Поэтому христианин, воспринявший Божественную благодать, должен разорвать всякую связь с грехом, который отделяет его от Бога. Духовная жизнь, таким образом, становится ответом человека на призыв Бога к соработничеству, ради его, человека, спасения.
Преподобный Серафим Саровский. Источник: Православие и мир
Ссылаясь на одного из величайших русских святых, преп. Серафима Саровского, Лосский говорит, что целью жизни человека является стяжание Святого Духа или, другими словами, обожение человека. Поэтому необходимо четко понимать, что все внешние дела благочестия: пост, молитва, бдение и т. п., – есть лишь необходимые средства для достижения этой цели. Следовательно, пишет Лосский: «Для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует нашему стяжанию благодати. Добродетели – не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати»[18].
В связи с этим Лосский затрагивает очень важный для понимания сути христианской духовности вопрос, который можно сформулировать так: могут ли быть у человека какие-либо заслуги пред Богом? Этот вопрос В.Н. Лосский затрагивает отнюдь неслучайно. Дело в том, что Восточная и Западная христианские традиции отвечают на него неодинаково. Если для Православной Церкви такое понятие, как «заслуги» является абсолютно неприемлемым, то в западном, в первую очередь католическом, богословии, напротив, это понятие занимает достаточно важное место. По мнению Лосского, это связано с тем, что на Востоке и на Западе по-разному понимается вопрос о соотношении Божественной благодати и человеческой свободы. «Православное учение, – пишет он, – никогда не отделяло этих двух моментов: для него благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой»[19]. Поэтому, нам следует говорить не о заслугах как таковых, а о синергии Божественной и человеческой воль, о согласии, в котором благодать, присвоенная человеческой личностью, раскрывается все более и более.
Опираясь на святоотеческую традицию, Лосский говорит, что духовная жизнь христианина начинается с обращения человека к Богу и одновременного отрешения от мира, как совокупности страстей. Это обращение есть постоянное усилие воли, направленной к Богу. По мнению Лосского, высшею стадией такой направленности является монашество. Поскольку путь восхождения человека к Богу есть процесс не бессознательный, он предполагает непрестанное трезвение ума и постоянное усилие воли. Это восхождение совершается одновременно в двух различных, однако неразрывно связанных между собой областях: «в области делания (πραξις) и в области созерцания (θεωρια)»[20]. Делание и созерцание в христианском познании друг от друга неотделимы. Ссылаясь на преп. Максима Исповедника, Лосский говорит, что созерцание без делания ничем не отличается от эфемерной фантазии; точно также и делание без созерцания бесплодно. Потому что, по словам св. Исаака Сирина, жизнь ума, т. е. созерцание, является делом сердца, а чистота сердца в свою очередь, возвращает уму целостность созерцания. «Следовательно, – резюмирует Лосский, – деятельная жизнь – делание – состоит в очищении сердца, и это – деятельность сознательная, так как ею руководит ум (νους), созерцательная способность, которая входит в сердце, соединяется с сердцем, собирая и сосредоточивая в благодати все человеческое существо»[21].
Руководствуясь литературным наследием св. Исаака Сирина, В.Н. Лосский выделяет три этапа на пути к единению с Богом: покаяние, очищение и совершенство, т. е. изменение воли, освобождение от страстей и стяжание совершенной любви, которая есть полнота благодати[22].
Итак, покаяние – это обращение воли. Оно есть отвращение от греховной жизни и возвращение к Тому, от Кого мы ушли, от Кого отпали, от Кого отвернулись. И хотя покаяние представляет собой начало пути, это не значит, что оно лишь переходный момент, этап, который должен быть пройден. Покаяние есть «непрекращающееся и постоянное состояние тех, кто действительно стремится к соединению с Богом»[23]. Иначе говоря, оно не может иметь предела. Такое понимание покаяния соответствует апофатическому отношению к Богу: чем больше мы соединяемся с Богом, тем более познаем Его непознаваемость; чем становимся совершеннее, тем больше сознаем свое несовершенство. Вершина покаяния – благодатные слезы, которые являются, одновременно, и началом бесконечной радости. В этом, по мнению Лосского, раскрывается евангельская антиномия: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5, 4). Покаяния по своей сути синергийно. Слезы покаяния, пишет Лосский, очищают природу человека, потому что покаяние есть не только наш труд, «но также светоносный дар Святого Духа, проникающего в наше сердце и его преобразующего»[24].
Следующим важным аспектом на пути к обожению является внутреннее очищение, т. е. освобождение от страстей. Кульминационной точкой этого этапа является достижение состояния бесстрастия. Бесстрастие, пишет Лосский, представляет собой выступление из области тварного. Этот выход из области тварного необходим человеку, для того, чтобы приступить к нетварному. Только в таком состоянии, считает он, человек способен к обоживающему единению с Богом[25].
Продолжение следует…
[1] Там же. С. 243.
[2] Там же.
[3] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 245.
[4] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 286.
[5] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 210.
[6] Там же. С. 206.
[7] См.: Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 554.
[8] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 248.
[9] Там же.
[10] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 555.
[11] Там же.
[12] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 288.
[13] Уильямс Р. Богословие В. Н. Лосского: изложение и критика / Пер. с англ. Д. Морозова, Ю. Вестель. – К.: Изд-во «ДУХ I ЛIТЕРА», 2009. С. 108.
[14] Флоровский Г., прот. Приложение. Христос и Его Церковь. Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 614.
[15] Там же.
[16] Уильямс Р. Богословие В. Н. Лосского: изложение и критика / Пер. с англ. Д. Морозова, Ю. Вестель. – К.: Изд-во «ДУХ I ЛIТЕРА», 2009. С. 108.
[17] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 575.
[18] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 255.
[19] Там же. С. 256.
[20] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 262.
[21] Там же. С. 263.
[22] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 264.
[23] Там же.
[24] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 266.
[25] См.: Там же. С. 52.
