В философии и богословии личностный подход к окружающему нас миру и его Творцу серьезно переориентировал интерес человека в сторону диалога и межличностных отношений. Среди наиболее значительных работ в области человеческих отношений и диалога, написанных такими выдающимися мыслителями начала прошлого века как Бубер, Розенцвейг и Эбнер, книга Мартина Бубера «Я и Ты» заслуживает особо пристального внимания. В этом замечательном произведении глубокая поэзия и серьезная философия служат единой идее автора, раскрывающей значение человеческих отношений. Невозможно представить себе абсолютно безотносительную, то есть лишенную всяких отношений, жизнь. Вступив в диалог, его участники получают возможность соприкоснуться с неким единым бытием, общим каждому из них настолько, насколько он открыт для диалога. Бубер подчеркивает значение этого единого диалогического бытия, когда объясняет фундаментальность отношения Я-Ты и его отличие от отношения Я-Оно. Словесная пара Я-Оно означает объективированные и монологические отношения, в то время как между Я и Ты должны быть установлены отношения диалога и общения. Таким образом, можно говорить, что если пара Я-Оно указывает на степень отделения от других, то пара Я-Ты — на совместность и тесную связь.

Метод диалога представляет собой попытку взглянуть на мир и человека в их полноте и целостности. Под научным методом обычно понимают точный, детально разработанный и обоснованный субъектно-объектный способ познания, которому соответствует отношение вида Я-Оно. Такой способ характеризуется абстрагированием от конкретной действительности в ее частных проявлениях и стремлением преодолеть те различия, что неизбежно имеются между наблюдателями. Чем более независима та или иная модель от объекта наблюдения и субъекта, его наблюдающего, и, следовательно, чем более универсальна, тем более научной она признается. То есть подразумевается умаление роли «Я» насколько возможно до абстрактно познающего субъекта и роли «Оно» — до пассивного и абстрактного объекта познания. Однако, даже имея дело с безличностным миром, его невозможно наблюдать, никаким образом не воздействуя на него. Хотя бы только по этой причине научно-объективный метод не может полностью соответствовать картине бытия мира и человека в ее целостности. Метод диалога не противоречит объективному методу познания, но скорее дополняет его, указывая на то, что необходимо учитывать личностные и безличностные отношения, чтобы более ясно и глубоко представлять бытие мира и человека в их взаимосвязи.

Мартин Бубер был не единственным и даже не первым исследователем, открывшим диалогическое отношение Я-Ты, но он придал ему классическую форму и установил существенное различие между отношениями Я-Ты и Я-Оно. Кроме того, из этого различия Бубер вывел систематические и радикальные следствия. Немецкий теолог Карл Хайм назвал различие между парами Я-Ты и Я-Оно «одним из выдающихся открытий нашего времени» — «коперниковой революцией» в современной мысли. Если эта новая концепция достигнет более полной ясности, как полагает Хайм, то это приведет «ко второму началу европейской мысли, которое превзойдет картезианский вклад в современную философию»[2].

Интуиция Бубера в отношении основополагающих вещей позволила ему дать достаточно ясное выражение для глубокого и трудно описуемого опыта переживания личной встречи с Богом. Характерный философский взгляд позволил ему быть менее связанным с собственными предпочтениями и исповеданием своей личной веры и достигнуть большего в диалогической перспективе. Он пытался найти подлинный иудаизм в христианстве и подлинное христианство в иудаизме, однако, по нашему мнению, это ему не удалось, причем, в основном, из-за собственных не вполне «диалогических» взглядов на личность Иисуса, евангельскую историю и раннехристианскую веру. Бубер настаивал на разделении или даже противопоставлении, с одной стороны, Иисуса и авторов синоптических евангелий, а с другой — апостолов Павла и Иоанна[3]. В этом отношении он следовал основным положениям таких протестантских теологов, как Вайс, Бультман и Иеремиас, не соглашаясь с ними вполне, но, тем не менее, поддерживая их богословский метод. В то время была традиционной точка зрения, что в поисках «чистого» христианства необходимо восстановить некоторые важные положения библейского учения, которые, как предполагалось, были существенно изменены в эпоху эллинистического и гностического христианства — так называемого «христианства Павла и Иоанна», пришедшего вместо мессианства «подлинного» Иисуса. В то время как «мессианский» Иисус обращался к иудеям, гностическое христианство сформировалось для язычников. В дополнение к прочим спорным вопросам иудейско-эллинского противостояния Бубер добавил свою идею о том, что, минуя смерть подобно Еноху или Илии, Иисус мог быть вознесен на небо прямо с креста.

Несмотря на столь очевидные преткновения в понимании Бубером христианства, можно следовать в его мысли диалогическому методу, который мы здесь попытаемся представить.

Я-Ты — это изначальное слово «отношения». Оно характеризуется взаимностью, обращенностью, представительностью и невыразимостью. Хотя только в таком «отношении» личностность и личностное существуют по-настоящему, Ты в паре Я-Ты может относиться не только к человеку, но и к животным, деревьям, природным объектам и к Богу. Я-Оно — это изначальное слово «опытного переживания и использования». Оно бывает у человека, но не между человеком и миром. Поэтому оно абсолютно субъективно и не взаимно. В познании ли, чувствах или действиях, это типично субъектно-объектная связь, всегда опосредованная и непрямая, а поэтому понятная и управляемая. Она важна не сама по себе, а только по отношению к чему-то. Оно в паре Я-Оно может относиться в равной мере к «нему» или к «ней», к животному, вещи, духовной субстанции или даже к Богу без оказания какого-либо воздействия на саму изначальную пару. Таким образом словесные пары Я-Ты и Я-Оно пронизывают границы наших обычных различий, чтобы сосредоточить наше внимание не на отдельных предметах и их причинных связях, но на «отношениях» между вещами — dazwischen («там, где между»)[4].

При рассмотрении роли диалога Бубер пишет о феномене, свойственном только человеку, это феномен осмысленной речи, благодаря которому люди общаются друг с другом, то есть сосуществуют. Осмысленная речь может привести к взаимопониманию и диалогу (что, впрочем, случается не всегда). Следовательно, диалог можно рассматривать как форму или модус личностного бытия, различимого внутри бытия-с-другим, то есть во взаимоотношении, постоянно оказывающем влияние на личностное бытие.

Возражения методу познания, что такое человек, предложенному Бубером, по большей части возникли из-за убеждения, что не существует иного пути познания, кроме субъектно-объектного (Я-Оно) и, следовательно, всякое познание, куда входит и познание человека во всей его полноте, по необходимости является «нехорошей» комбинацией «объективности» и «субъективности», когда субъективная эмоция ослабляет во всех прочих отношениях объективную мощь разума. Фактически же лишь опыт отношения Я-Ты позволяет говорить о концепции целостностного человека. Только Я-Ты видит эту целостность в личности, пребывающей целиком в безграничном отношении с тем, что находится «напротив» нее, а не в некой сумме составляющих, часть из которых помечена как объективная и потому сосредоточенная около познаваемого предмета, а другая часть — как субъективная, окружающая того, кто познает.[5]

Я, выраженные в словесных парах Я-Ты и Я-Оно, различаются. Однако сам по себе мир не дуалистичен, но через личностное восприятие может быть рассмотрен в двух различных и соотносящихся модусах.[6] Различие между ними труднообъяснимо и можно ожидать, что оно будет исчезать при начале диалога. Диалогический модус бытия личности имеет двухмерную перспективу вместо монологического отношения в паре Я-Оно. В процессе диалога одностороннее Я преобразуется в Я взаимноотображенное в Ты. Тем не менее, реальности бытия, единой в принципе и в непосредственном понимании его целостности, соответствуют два соотнесенных модуса. Бубер описывает «два главных жизненных начала» следующим образом.[7]

При раздельном описании характеристики из второй колонки могут показаться противоположными тем, которые стоят в первой. Однако, можно увидеть их непрерывность, если рассуждать экзистенциально, а не только терминологически. Человеку даны возможности как рационального, так и опытного и духовного познания. Сказанная в отношении целого мира, словесная пара Я-Ты утрачивает свою полноту и, становясь частной, инициирует пару Я-Оно. Обратное движение к полноте также может возникать, хотя о полноте бытия и невозможно говорить в терминах только словесной пары Я-Оно. Бубер считает, что это движение редкое и не является необходимым, поскольку изначально присущим человеческому бытию и постигаемым на опыте является отношение Я-Ты.

С опытом приходит полезность, за которой следуют знания, подтверждаемые наступающим событием, в свою очередь приводящим к обновленному опыту. Между двумя модусами бытия есть цикличность. Восхождение к вневременному и внепространственному начинается во времени и в пространстве. Одностороннее намерение одного может привести к попытке диалога с другим, имеющим подобное одностороннее намерение. Вступление в отношение Я-Ты говорит о взаимном перихоральном намерении позволить своему Я узнать бытие Ты и обратиться вновь к самому себе для пополнения своего знания. Достигнув определенных границ познания с помощью рационального субъектно-объектного метода, человек будет интуитивно искать экзистенциального познания или опыта из непосредственных личностных отношений. Таким образом, можно говорить об отношениях Я-Ты и Я-Оно как двух связанных модусах бытия, оставляя приоритет, однако, за изначально данным отношением Я-Ты.

Для понимания того, как Бубер объясняет «жизнь в диалоге», посмотрим, как он видит взаимодействие между диалогическими отношениями, выраженными основными парами Я-Ты и Я-Оно. В оригинальном тексте на немецком языке отношение Я-Оно обозначается термином Ich-Es Verhaltnis, а отношение Я-Ты — Ich-Du Beziehung. Труднопередаваемое на другие языки различие между Verhaltnis и Beziehung является важным для распознавания двух стадий проникновения интуиции Бубера внутрь человека. Первое, человека главным образом нужно воспринимать в терминах его отношений, а не отдельно самого по себе; второе, он воспринимается специфически в терминах того прямого и взаимного отношения, которое делает его человеком.[10]

Отношение Я-Ты изначально, а из него уже возникает Я-Оно;

Если Я-Оно — это «вечная куколка», то Я-Ты — «вечная бабочка»;

Я-Ты непрерывно становится Я-Оно; и лишь время от времени Оно переходит в Ты;

Нет необходимости в том, чтобы Я-Оно стало Я-Ты; и все же для того, что подлинно стать личностью, необходимо воспринять мир как Ты;

«Врожденное Ты» продолжает искать подлинной встречи всю жизнь[11].

Грандиозная интуиция Бубера помогла ему увидеть фундаментальность изначального статуса отношения Я-Ты, однако образ бабочки здесь указывает на нечто, достигшее совершенства, то есть изменившееся по отношению к своему первоначальному состоянию. Что на самом деле первично — совершенство или его идея, — этот вопрос скорее относится к разновидности диалектики или антиномии, применяемой в рассуждениях типа «курица и яйцо» или «бабочка и куколка».

Антиномия, «взаимнопротиворечивые предположения которой в отдельности оказываются справедливыми»[12], может смутить рациональную логику. Как показал Кант, это происходит, например, из-за «противоречий, которые возникают, когда применяют пространственно-временные принципы к вещам, которые не относятся к времени и пространству»[13]. Каждая их четырех кантианских антиномий состоит из тезиса и антитезиса. Одна из них касается пространства и времени. Тезис гласит: «Мир имеет начало во времени, а также является ограниченным в пространстве». Антитезис же говорит, что «мир является безначальным во времени и неограниченным в пространстве; он бесконечен относительно как пространства, так и времени»[14]. В диалогическом мире тезис и антитезис можно соотнести с основными парами Я-Оно и Я-Ты соответственно. Поскольку отношение Я-Оно имеет место в рамках пространства и времени, то его можно отнести к миру тезиса, в то время как пара Я-Ты, определяющая вневременные и внепространственные отношения, должна быть соотнесена с антитезисом. С одной стороны, диалогические пары Я-Ты и Я-Оно имеют скорее эмпирический, а не рационалистический смысл, и поэтому нельзя их называть антиномиями в полностью кантианском понимании. С другой стороны, они относятся отчасти к опытно непознаваемой реальности, и тогда, если попытаться применить к ним категории, то однозначно возникает антиномия. Таким образом, говоря об антиномиях в терминологии Бубера, следует описывать их скорее двойственным образом, а не только в том единственном смысле, который вкладывает в этот термин Кант. Далее мы увидим, что имеется также христианская интерпретация антиномии, которая более всего соотвествует основным парам Я-Ты и Я-Оно.

Во времена христологических споров понятие антиномии становится существенным для христианского богословия. В то время как не находилось подходящей терминологии для описания взаимопроникновения двух природ во Христе («общение свойств» — communicatio idiomatum)[15], с помощью греческого термина антиномия можно было передать неслиянное соединение несовместимых, но таинственно воипостазированных человеческой и божественной природ в единой личности Христа. Глубоко личностный смысл христианской антиномии скорее соответствует философии Бубера, чем Канта. Таким образом, возвращаясь назад, отметим, что из сооношения пар Я-Ты и Я-Оно в понимании Бубера вытекает, что подлинная человеческая личность может встретить «мир как Ты», и ее «врожденное Ты» продолжает искать этой подлинной встречи всю жизнь. И подлинный диалог случится, если Оно и Ты будут воипостазированы в Я человеческой личности, ибо тогда Я отношения Я-Оно становится Я отношения Я-Ты, из которого в действительности Я-Оно и возникает. Следовательно, антиномия Оно и Ты в парах отношений Я-Оно и Я-Ты может быть понимаема в христианском личностном аспекте, подобно антиномиям «божественное-человеческое», «дух-плоть», «душа-тело», которые отчасти применимы к человеческой личности и в полноте — к Личности Христа. Индивидуальное восприятие диалогических отношений может быть различным, иногда диалог трансформируется в монолог или концентрируется исключительно на обусловленных заранее предметах. В личностном понимании диалог можно идентифицировать там, где имеется взаимопонимание и признание внутреннего богатства каждого его участника. Диалог может возникать, если одна его сторона ищет в другой того жизненно важного, чего недостает ей самой. Бубер различает три разновидности диалога: подлинный, технический и монологический.

Подлинный диалог. «Сказав вслух или подразумевая, <…> каждый участник диалога действительно воспринимает другого или других в их настоящем особенном бытии и обращается к ним с намерением установить живую взаимосвязь между собой и ними».

Технический диалог. Такое общение, которое «вызвано исключительно потребностью объективного понимания».

Монолог, замаскированный под диалог. Это такая ситуация, в которой «два или более человека, встретившись, говорят каждый с самим собой удивительно неискренним и непрямым образом и даже представляют, что они своими силами избегают неприятности быть отвергнутыми»[16].

В подлинном диалоге «врожденное Ты» человека стремится стать реальным Ты. Это можно легко понять, если, например, вспомнить о человеческой любви: мужчина интуитивно ищет женщину (или, наоборот, женщина ищет мужчину), чей образ впечатляет его, является идеалом для него. Ее Ты имплицитно присутствует в мужчине и побуждает его искать свое воплощение. Хотя в рассмотренном примере сила одного человеческого чувства может устранить другие персональные измерения диалога, и отношения любви между людьми тогда станут односторонними и монологизируются. Более серьезное значение приобретает персональный аспект диалога в случае, когда человек ищет Бога. Открываясь человеку в его личном бытии, Бог может присутствовать в человеческом диалоге и одновременно свидетельствовать людям об истинности этого диалога. Свидетельство необходимо, поскольку истина выявляется в подтвержденном диалоге, где есть третья независимая сторона. Роль третьего участника диалога заключается в том, чтобы подтвердить его подлинность и тот факт, что другие его участники действительно имеют искреннее и открытое намерение вступить именно в диалогические отношения. Фридман, интерпретатор Бубера, также полагает, что при подлинном подтверждении «поистине сущее» бытие другого может быть подтверждено даже тем, кто противостоит ему.

Я признаю того, кто находится напротив меня, и с кем я должен вступить в реальный диалог, доверяя ему и позволяя действовать в отношении меня как партнеру. Чтобы подтвердить его партнерство мне потребуется помощь в «представлении его реальности». Это не интуитивное восприятие, а отважный жест в отношении другого, который требует интенсивнейшего действия моего бытия, всей моей подлинной фантазии, причем область моего действия «не есть все вообще возможное», но конкретная реальная личность, чье присутствие я стараюсь представить не иначе, как во всей ее полноте, единстве и уникальности.[17]

Однако и в самом общем случае, когда я действую как партнер, обращающийся к другому, если нет подтверждения третьей стороны, то мое обращение к нему может остаться без ответа и диалог окончится, даже не начавшись.

Святой Дух свидетельствует отношения Отца и Сына. Это подлинный диалог любви, потому что Отец открывает Свою любовь к Сыну, Который отвечает всегда такой же любовью. Любовь Отца и Сына может раскрыться тому, кто ищет Бога и верует в Его Христа. Подобно этому и подлинность диалога между Отцом и Сыном становится открытой верующему, поскольку Святой Дух свидетельствует ему отношения Отца и Сына. Хотя природа человека и остается всегда иной по отношению к божественной природе, тем не менее, человек может стать причастным тому диалогу божественной любви, истинность которого ему открывает Святой Дух. Эта открытая форма диалога доступна людям, призванным отвечать на любовь взаимностью и участвовать в диалоге божественной любви. Далее мы рассмотрим влияние тринитарного учения на богословие диалога и, обратно, увидим диалогическую перспективу в тринитарном богословии. Диалог начинается со встречи, которая побуждает ее участников понять, что происходит между ними и правильно отреагировать на это. «Все реально существующее — это встреча», пишет Бубер. Для него подлинная встреча является непосредственной, личной и взаимной. То, что указывает на полноту такой встречи, соответствует как раз полноте отношения Я-Ты, а не частности Я-Оно. Сопоставляя подлинную встречу и ложную, Бубер считает необходимым прояснить, что является исходным и главным для подлинной встречи.

Приведенные здесь характеристики можно найти в исследовании Кремера[18]. Игнорирование другого, вероятно, является первоначальной реакцией того, кто хочет воздержаться от диалога. Пытаясь избежать встречи с неизвестным и непредсказуемым другим, он «приклеивает ярлык», дает другому хорошо известный и понятный эпитет, продолжая игнорировать его инаковость. Возможна также попытка представления другого в ложном свете, путем низведения его или ее на более низкий уровень и, следовательно, придания меньшей значимости в данной встрече. В этом случае встреча превращается в одностороннюю и диалога в ней не происходит. С другой стороны, когда уникальность и равенство принимаются обеими сторонами, встреча может породить реальные отношения диалога типа Я-Ты. Участники взаимно разделяют инаковость друг друга как принцип их отношений и продвигаются к подлинному живому диалогу.

Вырастая в определенном культурном, социальном, географическом и этническом окружении, невозможно не принять во внимание тот факт, что бытие другого человека, приходящего из иного социума, также каким-то образом обусловлено. Культурно или традиционно отпечатанные стереотипы осознанно или неосознанно присутствуют в нас. Они невольно подталкивают нас к одностороннему суждению о других культурах или традициях и их представителях, с которыми мы встречаемся. Это может приводить к искаженному восприятию тех, кто выглядит, говорит или ведет себя не так, как мы ожидаем от него. Таким образом, из-за стереотипов, упускается возможность для диалога, однако они могут быть преодолены путем снятия некоторой внутренней, возможно взаимной, напряженности. Намерением Бубера было описать личность, всецело обращенную к другой личности и отвечающую искренне, даже несмотря на напряженность, возникающую вследствие культурной односторонности и первоначально искаженных представлений друг о друге. Чем больше мы продвигаемся к диалогу, тем меньше влияют на него указанные стереотипы.

Однако даже в процессе общения возможны серьезные искажения и непонимание — это может случиться на любом этапе диалога. Поэтому необходимо в каждый момент подтверждать, что другой участник диалога воспринимается как живой партнер, а не некий объект. Если же искажение все же случается, то необходимо вернуться назад и, считая себя находящимся в самом начале диалога, вновь увидеть в другом уникальную и равную личность, признать его инаковость как факт.

Имея дело с человеческим бытием, необходимо учитывать и особенности отношений с окружающим миром. Кто или что является «другим» для человека, воспринимающего свою собственную жизнь как «бытие-в-общении»? — Во-первых, существуют различные неодушевленные предметы, полезные или бесполезные, которые окружают человека. Во-вторых, — другие люди, воспринимаемые под определенным углом зрения, становятся более или менее значимыми для человека, вынуждая его вступать с ними в отношения. И последнее, — духовные сущности, пребывая вне чувственного мира, способны вступать с человеком в отношения, поскольку он имеет соответствующую духовную восприимчивость. Бубер описывает три различные неиерархические области отношений. Четвертая сфера отношений, к которой он обращается позднее и независимо от «неясно описанных»[19] духовных сущностей, — это сфера отношений с Абсолютом или Богом. В своей работе «Что такое человек» (1938) Бубер пишет об этой области отношений следующее.

Человеческие отношения трехмерны — это, во-первых, его отношение к миру и предметам, во-вторых, отношения с людьми, как индивидуальные, так и общественные, в-третьих, его отношение к бесконечно трансцендирующей тайне бытия, которая смутно ощущается во всем, но бесконечно все превосходит. Это отношение к тому, что философ называет Абсолют, а верующий — Бог, которое фактически неустранимо ни из какой ситуации, даже если человек отрицает его наличие[20].

Может показаться, что жизнь в отношении к природе или миру и его предметам описывается только в терминах отношения Я-Оно. Однако, если говорить об уникальной цельности бытия предмета в окружающем мире, тогда возможно восприятие его как Ты. Это означает, что тот, кто говорит ему Ты, дарует предмету это качество целостности и единства, которое с того момента являет этот предмет[21]. Можно сказать, что эта реальная целостность присутствует внутри отношения Я-Ты, когда речь идет о жизни в отношении к природе[22].

Отношения между людьми, по существу, описываются в терминах подлинной встречи, которую мы рассмотрели выше. Феномен разговорного языка, присущего обеим сторонам в отношении Я-Ты, и отличает сферу подлинной человеческой встречи от других двух областей отношений. Вопрос о том, насколько глубоко изменения языка как средства общения влияют на человеческий диалог, мог бы стать предметом серьезного исследования.

Никто сам из себя не может продуцировать диалог Я-Ты. «Подлинный диалог случается благодаря особой благодати общения, которая возникает из подлинной встречи и несет ее дух»[23]. О какой благодати общения идет здесь речь? Это «не богословский термин, а непосредственное наличие взаимности»[24]. Бубер говорит, что «эта основа и смысл нашего бытия определяет взаимность, возникающую вновь и вновь, такую, какая может быть только между личностями»[25]. Возникает некоторая трудность для понимания буберова термина благодать в небогословском смысле. Если его рассматривать только как описание некоего особого человеческого состояния, то наличие взаимности может оказаться достаточно туманной концепцией. В то же время, используя непосредственно богословское понимание благодати как божественной энергии, можно постичь исключительно важную идею подтвержденного диалога. Диалог в его подлинности должен быть подтвержден благодатью, которая сама по себе изначально и порождает этот диалог, проистекающий из подлинной встречи. Эта благодать всегда свидетельствует диалог в его непрерывной взаимности, подобной той, что свойственна диалогу Божественных Лиц — Отца и Сына, подтвержденному Святым Духом.

В понимании Бубера благодать может относиться к «врожденному Ты». Инаковость «врожденного Ты» открывается человеку посредством распознания и восприятия другого человека через их подлинную встречу. В итоге происходит диалог Я-Ты. Позднее Бубер обратился к четвертой сфере отношений с «вечным Ты» вместо упомянутых неопределенных «духовных сущностей» искусственного происхождения[26]. В третьей и последней части книги «Я и Ты» Бубер писал о взаимоотношении между Я и «вечным Ты» и о диалогически ориентированном движении, которое он называл «обращением». Философская интуиция и опыт богоискательства привели его к глубокому внутреннему убеждению, что Бог как «вечное Ты» может промелькнуть в каждом подлинном отношении Я-Ты.

Если бы меня попросили назвать «главное дело моей жизни», то оно не могло бы быть чем-то индивидуальным. Я бы лишь выделил ту интуитивную мысль, которая привела меня не только к Библии и хасидизму, но также и к объективной философской идее, что отношение Я-Ты с Богом и такое же отношение с человеком в самой своей глубине взаимосвязаны[27].

В раннехристианскую эпоху именно такой подход формировал святоотеческую мысль о том, как Божественная воля становится известной человеку: Бог Сам делает «шаг навстречу» человеку и активизирует в нем способность принять это. Человеку здесь необходима хотя бы слабая осведомленность для того, чтобы распознать присутствие «вечного Ты», которое ищет встречи с ним. Этот «шаг навстречу» (pro-odos) Бога, Его нисхождение как мимолетное личное откровение внутри человеческого сознания, в творениях Иоанна Дамаскина был даже назван «впрыгиванием» Бога (exalma theou)[28] Поскольку даже кратчайшее откровение Бога может радикально изменить человеческое восприятие вплоть до его смерти, божественное Ты вспыхивает именно в человеческих отношениях, которые остаются взаимными, жертвенными и подлинными в том смысле, который вкладывал в это Бубер. Таким образом, подлинный человеческий диалог более не рассматривается как исключительно человеческий, потому что в нем появляется свидетельство «вечного Ты». Это означает, что тогда диалог становится подтвержденным третьей стороной — «вечным Ты», которое одинаково истинно для обеих сторон диалога. В то же время третья сторона по-настоящему узнается в отношении Я-«вечное Ты», необходимом для каждого участника подлинного диалога. Фактически «вечное Ты» — это источник подлинного диалога.

Каждое Ты — это мгновенный отблеск вечного Ты; посредством каждого Ты первичное слово (Я — Г.З.) обращается к вечному Ты. Через такое посредство Ты всякого совершенного или несовершенного бытия и отношения открывает свое присутствие. Врожденное Ты реализуется во всяком отношении и ни в каком из них не исполняется. Оно исполняется только в непосредственном отношении с Ты, которое по своей природе не может стать Оно[29].

Необходимо отметить особую функцию посредника. Хотя невозможно выразить Бога как идею, к Нему можно обращаться. Можно предстать «пред лицем» Божиим и можно встретить «вечное Ты» через подлинный диалог с «частным Ты». Наши отношения друг с другом никогда не станут совершенными сами по себе, но по-настоящему восполнятся только в присутствии «вечного Ты». Бог — это источник подлинных отношений, и в то же время Его присутствие в них отражается самими отношениями. Согласно Буберу, «вечное Ты» никогда не станет человеческим Я, оставаясь имманентным и уникальным для каждого человеческого Ты. Лишь отображение «вечного Ты» в подлинном диалоге делает истинным каждое Ты.

Рассмотрим тот момент обращения, который Бубер считает характерным для диалога. Сам термин «обращение» (Umkehr), который в различных переводах «Я и Ты» дается как «поворот» или «возвращение», происходит от teshuvah, переведенного Бубером с иврита[30]. На иврите teshuvah означает полное обращение к Богу, Теперь нам может быть понятно, почему Бубер использовал этот термин для описания подлинного диалога. Он указывает на «треугольник» подтвержденного диалога, куда включается «угол» «вечного Ты». Это раскрывает глубоко персональное значение начального момента любого диалога, который приводит к таинству личной веры. Отсутствие веры ставит под вопрос возможность подлинного диалога. Это приводит нас к осознанию необратимости диалога, достигшего своей полноты.

Для последующего рассмотрения аспектов диалога различных религиозных и культурных традиций необходимо отметить, что полная обращенность к Богу является основой такого диалога. Как невозможно предать самого себя или вновь вернуться к своей самодостаточности, в то время как обращаешься к Богу, так это невозможно представить и во взаимно искренних отношениях между людьми. Как писал Бубер,

В подлинном диалоге обращение к партнеру имеет место во всей истине, то есть это есть полный переворот своего бытия. Но когда диалог стал совершенным, между партнерами, по-настоящему обратившимися друг ко другу, отдающими себя без остатка и свободными от желания создавать видимость, возникает та незабываемая общность, которую более нигде не встретишь.[31]

Как мы видим, уникальность и плодотворность подлинных диалогических отношений -серьезные аргументы для того, чтобы подобные отношения практиковались между представителями различных традиций. Сосредоточив наше внимание на диалоге как образе бытия человека, следуя в основном мысли Бубера, мы описали диалогические отношения Я-Оно и Я-Ты в их взаимоотношении. Это было представлено как относительная антиномия между Я-Оно и Я-Ты, по смыслу близкая к хорошо известным христианским антиномиям. «Врожденное Ты» человека ищет своей реализации во взаимоотношении Я-Ты, которое инициирует подлинная встреча. Мы привели пример «врожденного Ты» когда мужчина побуждается искать женщину или наоборот, женщина — мужчину. Другой, более глубокий пример встречается, когда человек ищет Бога.

Характеристики «подлинной встречи» и соответствующие опасности «ложной встречи» помогают подойти ближе к пониманию образа такой встречи, которая приводит к подлинному диалогу. Можно заметить изменение размерности, которое происходит, когда мы переходим от одностороннего отношения Я-Оно к двухстороннему Я-Ты и затем, через обращение к «вечному Ты», входим в трехмерное подтвержденное отношение Я-Ты. Последнее подтверждается той благодатью общения, которая дается через отношение Я — «вечное Ты».

Далее мы обратимся к богословской интерпретации и рассмотрим, как понятие трехмерного диалога Я-Ты, подтвержденного и засвидетельствованного, может быть представлено в терминах троичного богословия.

Лекция благочинного приходов Шотландии и Северной Ирландии (Сурожская епархия) священника Георгия Завершинского, прочитанная в Санкт-Петербургской духовной академии 30 января 2013 года. Отец Георгий рассмотрел глубину человеческих отношений на основе взглядов выдающихся мыслителей XX века – Мартина Бубера, Франца Розенцвейга и Фердинанда Эбнера. 

[1] Там же, с. 16.

[2] Heim, Ontologie und Theologie, Zeitschrift fur Theologie und Kirche, neue Folge XI (1930), p. 333, как процитировано и там же, с. 164.

[3] См. также, например, Balthasar, Hans Urs von. Martin Buber & Christianity; a dialogue between Israel and the Church. NY: Macmillan, 1961.

[4] Friedman, Maurice S. Martin Buber: The Life of Dialogue. New York: Harper Torchbooks, 1960, p. 57.

[5] Там же, с. 173.

[6] Хотя исследователь Бубера Крамер использует здесь термин «двоякий мир», можно убедиться, что Бубер упоминает только «двоякий отклик» миру, а сам мир он, избегая дуализма, не называет двояким (ср. Kraemer. Martin Buber’s I and Thou, p. 42). Бубер лишь пытается связать или соподчинить пары Я-Ты и Я-Оно в их двойственном отношении к Я.

[7] Там же, с. 18.

[10] Friedman. The Life of Dialogue, p. 61.

[11] Kraemer. Martin Buber ‘s I and Thou, p. 29.

[12] Russell, Beilrand. History of Western Philosophy. London: Routlеdge, 2000, p. 681.

[13] Там же.

[14] Там же.

[15] Livingstone Ε. A. The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church. Second edition. Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 133.

[16] Kracmer. Martin Buber ‘s I and Thou, p. 33.

[17] Friedman. The Life of Dialogue, p. 86.

[18] Kraemer. Martin Buber ‘s I and Thou, p. 47.

[19] Macquarrie, John. Existentialism. An introduction, guide and assessment. London: Penguin Books, 1972, p. 108.

[20] Цит. по Там же, с. 63.

[21] Там же, с. 53.

[22] См. также Macquarrie. Existentialism, p. 108-110. Здесь интересно также увидеть близость мысли Бубера и Хайдеггера.

[23] Kramer. Martin Buber ‘s I and Thou, p. 56.

[24] Там же, с. 22.

[25] Buber, Martin. I and Thou / trans. by R. G. Smith. Edinburgh: T&T Clark, 1937, p. 135.

[26] Можно найти сходство в способе мышления одного из самых заметных православных богословов прошлого века — архимандрита Софрония (Сахарова), если обратиться, например, к его книге «Видеть Бога как Он есть». Будучи в молодости одаренным художником, он искал встречи с Богом через художественное вдохновение, полагая его благодатью Божией. Позднее, изменив свои устремления, он обратился к поиску личного Бога, Которому он мог бы сказать Ты, и Который бы отвечал ему подобным образом. Другими словами, говоря в терминологии Бубера, он личностным образом устремился к Богу через отношение Я-«вечное Ты», которое, хотя и с совершенно других позиций, стало жизненно важным осознанием для Бубера, жившего и писавшего почти в то же самое время.

[27] Buber, Martin. Philosophical Interrogations. Ed. Sidney and Beatrice Rome. New York: Hope, Rinehart & Winston, 1964.

[28] Patrologia Graeca, 94, 860C.

[29] Buber. I and Thou, p. 75.

[30] Kraemer. Martin Buber ‘s I and Thou, p. 158.

[31] Buber, Martin. The Knowledge of Man: A Philosophy of the Interhuman. Ed. with Introductory Essay by Maurice Friedman, trans. M. Friedman and R. G. Smith. New York: Harper and Row Publishers, 1965, p. 85-86.