В символических книгах православной церкви с понятием благодати обыкновенно соединяется представление об общении Бога с разумною тварью: имеющий благодать принадлежит к царству Божию, не имеющий ее находится вне его. Действие благодати — признак богообщения: где она является, там «живет» Бог, там «место Божие». Благодать есть действие «живущего» Бога, воспринимаемое разумными тварями как дыхание жизни Божией, полное благоволения к ним.
(Речь, читанная на торжественном акте Санкт-Петербургской Духовной Академии 17 февраля 1894 года).
Ум человеческий уже давно напрягал свои усилия к тому, чтобы определить отношение Существа абсолютного к конечным разумным существам. Эти усилия его увенчались тем, что он пришел к мысли о царстве Божием на земле. Идея царства Божия сознана была еще в дохристианскую эпоху у народов, достигших наибольшего культурного развития. Так, даровитый персидский народ (принадлежавший к арийской ветви человечества) выразил сознание того, что царство добра на земле есть задача мировой истории. Персидская ифика учила о царстве Акура-Мазды, верховном виновнике всякого добра, мужественно борющегося с Ангромайном, как началом зла. В этой исторической борьбе добра со злом и заключался для персов смысл жизни. С наибольшей ясностью идея о царстве Божием выразилась в римской эклектической философии. В связи с представлением о человечестве, как едином целом по силе одинакового участия всех людей в едином разуме, римские стоики учили о великой вселенной, обнимающей богов и людей, пределы которой измеряются солнцем. Известно положение Эпиктета, что все люди братья по природе, потому что происходят от одного Бога. Известно также классическое место из Сенеки. С таким понятием о царстве Божием в язычестве соединялись и наиболее чистые представления об истинной человечности, особенно выразившиеся в учении о гуманности.
Но только богооткровенное христианство, принесшее на землю истинную жизнь, вполне и правильно уяснило идею царства Божия. По христианскому мировоззрению, царство Божие мыслится как совершенное свободное осуществление воли Божией разумными тварями. Истина воли Божией лежит в основе царства Божия. Воля Божия, даровавшая бытие разумным тварям и сохраняющая оное, в тоже время нравственно управляет ими. Здесь во всей силе открывается абсолютизм Бога, как бесконечно превосходящего твари во всем их бытии. Истина бесконечного различия между Богом и тварью глубоко сознается в православии. Положение, что между Творцом и тварью совершенно нет никакого сравнения, в «Православном исповедании кафолической и апостольской церкви восточной» ставится на одно из первых мест. Ослабить эту истину значило бы исказить самое существо христианского учения и приблизиться к языческому смешению Божества с миром. Но это бесконечное расстояние между Богом и тварью, по православному сознанию, не отчуждает последнюю от Бога и не угрожает ее бытию в себе; напротив оно необходимо соединяется с близостью к Богу и утверждением бытия в себе. Ибо разумные существа — сыны Высочайшего Блага: единственно любовь Божия дала им бытие, и Она же, как Ипостасная, входит с ними в постоянное нравственное общение. Общение Бога с тварью есть общение, прежде всего, бесконечной благости Божией. И только на почве любви к Богу, как бесконечной полноте добра, излившегося и на тварь, наиболее глубоко постижимо Его бесконечное различие от конечного бытия. Здесь мы видим сознание полнейшего ничтожества перед Богом при сознании сыновней близости к Нему и постижение абсолютизма Бога на основании сознания Его отчества. Отчество Бога основа Его царства.
Итак, к существу царства Божия принадлежите благостное общение Бога с разумною тварью. Такое богообщение на богословском языке называется « благодатью».
В символических книгах православной церкви с понятием благодати обыкновенно соединяется представление об общении Бога с разумною тварью: имеющий благодать принадлежит к царству Божию, не имеющий ее находится вне его. Действие благодати — признак богообщения: где она является, там «живет» Бог, там «место Божие». Благодать есть действие «живущего» Бога, воспринимаемое разумными тварями как дыхание жизни Божией, полное благоволения к ним. Она даруется по причине божественной благости. К существенным признакам такого Богообщения относится его «сверхъестественность» и «духовность». Вследствие своей духовности, поскольку она может быть отличаема от душевности и так называемой естественности, благодать является одним из самых высших моментов отношения Бога к тварям: именно чрез нее даруется им духовная жизнь. Другой существенный признак благодати есть чрезвычайность открывающейся в ней любви Божией, преизбыточествование милостью и любовью Бога; так что иногда благодать отождествляется с милосердием Божиим. Еще новая отличительная черта выступает, когда речь идет собственно о людях падших, но восстановленных Христом Спасителем. Это та особенность, по которой благодать является богообщением, совершаемым преимущественно Духом Святым, даруемым чрез Христа. Это можно усматривать из учения православных символических книг о двух главнейших видах благодати, — благодати усыновления и благодати как полноте духовных даров Святого Духа, изливаемых на верующего, где деятельность приписывается преимущественно Святому Духу, даруемому чрез Христа. Итак, благодать в отношении к людям может быть мыслима как живое и духовное общение Бога с ними, преизбыточествующее милостью и любовью к ним, а совершаемое собственно Духом Святым, чрез Христа даруемым , для их вечного спасения.
Благодать служит источником жизни для всех разумных существ царства Божия. Если она есть необходимая стихия жизни добрых ангелов, которые чрез нее и в ней получают «просвещение», то еще более она необходима для человека, хотя ангелоподобного, но падшего и лишь стремящегося восстать в свое первое достояние. Здесь-то, на этом немощнейшем члене Царства Божия, с особенною силою сказывается действие божественного милосердия и снисходящей любви Божией. Что же такое человек по своей богозданной природе?
«Человек называется микрокосмом», говорит «Православное исповедание». Человек составлен из невещественной и разумной души и вещественного тела, дабы из одного, сим образом составленного человека видно уже было, что тот же Бог есть Творец обоих миров, невещественного и вещественного. В свойствах человека лежит печать Творца всех вещей, на нем запечатлен образ Бога, как всеобщего Творца. Этот образ Божий заключается во всей природе человека и главным образом в ее духовности и разумности. «Бог, – говорит Иоанн Дамаскин, – сотворил человека непорочным, правым, любящим добро, чуждым печали и забот, сияющим всеми совершенствами, преизобилующим всеми благами, как бы некий второй мир, — в великом малый». Таким образом, макрокосмический характер природы человека предполагает его нравственное совершенство, соединенное и с прочими совершенствами души и тела. Микрокосмическое значение человека не в том состоит, чтобы он был центром и совершеннейшим существом во всей вселенной; нет, так как христианское учение знает о бытии существ, превосходящих человека своими совершенствами. Микрокосмическое значение принадлежит человеку и не в родовом смысле последнего, потому что духовность, разумность и нравственное совершенство суть личное его достояние. Личность с ее нравственной свободою — вот главнейшее выражение его микрокосмической природы. «Природе человека, — учит «Послание восточных патриархов», — как созданной доброю от Высочайшего блага и от Него же зависящей, присуща свобода, как сила природная, живая и деятельная, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла». Это — природная «сила к деланию добра», составляющая существенное свойство «разумности» человека. Следовательно, человеку присуща способность к положительному нравственному творчеству, так сказать нравственная гениальность. Добро относится к существу человека, как разумному существу, и им он живет. Если отсутствие способности к творчеству эстетическому, научному и в других родах деятельности не лишает личности человека человеческого достоинства, то напротив, лишившись способности к нравственному творчеству, он тотчас перестал бы быть человеком. «Православное Исповедание» в своих положительных определениях свободы человека имеет в виду собственно свободу выбора между добром и злом, свободу, как энергию самоопределять себя к добру или злу. Но здесь можно заметить и более общую черту, в силу которой человеку, как свободному, усвояется происходящее из разума владение самим собою или своею природой: «Свобода человека есть произвольное, независимое желание, происходящее от разума, или разумной души, делать добро и зло; ибо разумные твари должны иметь природу самовластную и свободно управлять ей при руководстве разума». «Свобода состоит в том, чтобы располагать действиями без всякого насилия и увлечения совне или изнутри, прямо от лица; отличительный ее признак — независимость и непринужденность». Таким образом, человеку, как свободному, присуще действие непосредственно из себя самого как единого целого; ему присуща способность не только к созданию своего внутреннего мира, но и управления им. Ему принадлежит так сказать внутренняя нравственная центральность. Но где есть центральность, там есть и периферийность. Если есть действование из себя единого целого, то, значит, существует объективный нравственный миропорядок, независимый от этого единого целого и в тоже время имеющий к нему внутреннейшее отношение. Свобода нравственная не есть так сказать блуждающая комета, но бытие определенное. Вот но «Православное Исповедание» говорит о свободе, как власти человека «быть добрым и сыном Божиим, или злым и сыном дьявола». Таким образом, существенная задача свободы — воспринимать воздействия от объективного нравственного миропорядка и отвечать на оные, отражать в себе этот миропорядок и в тоже время самодеятельно быть самой собою. Существенные потребности свободы — находиться в определенных внутренних отношениях к этому миропорядку. А так как основа этого миропорядка есть Сам Бог с Его бытием и деятельность, то, следовательно, существенный и внутреннейший момент существования свободы есть определенное отношение ее к Богу.
Итак, в самой природе свободы человеку дана потребность общения с Богом, потребность благодати. Это существеннейшее свойство свободы во всей своей силе раскрывается в возрождении человека через св. Таинства Крещения и Миропомазания, где происходит теснейший, так сказать органический союз благодати со свободою. С этого союза «зачинается полная истинно-христианская жизнь»; через него и в нем она зреет и делается совершенной. Этот союз — душа всей христианской жизни. Отсюда видно, какое важное значение имеет вопрос об отношении между благодатью и свободой в возрожденном человеке. Единственно чрез уяснение этого вопроса может быть раскрыта внутренняя сторона жизни христианина, знание чего столь необходимо в интересах христианского просвещения. К уяснению данного вопроса мы и обращаемся.
Жизнь христианина, по его возрождении, есть единственно истинная жизнь человека. Эта истинная жизнь со своей фактической стороны следующим образом может быть представлена на основании символических книг православной церкви.
Благодать в возрожденном человеке, хотя объясняет все его существо, но «преимущественно» «царствует» в его «сердце» (т. е. в его внутреннем «я», этом носителе всех его душевных состояний). Сердце, понимаемое в этом смысле, благодатно очищенное от зла и освященное, восстановляется в нравах своих над духом, получая полную власть к управлению им. Такое состояние сердца делает его внутренней крепостью духа, или, лучше сказать, его внутренней полнотой. Это сыновне-дерзновенное отношение к Богу, или этот слышимый в «сердце» возрожденного «вопль» Святаго Духа: « Авва Отче» (Гал 4:6), и эта облеченность «силою свыше», или, что тоже, преисполненность семью духовными дарами Святого Духа — вот те благодатные действия, которые создают в духе внутреннею полноту. Благодаря такому состоянию «я», появляется возможность к благоустроению и приведению в нормальное состояние всего духа. Внутренняя полнота, при условии самодеятельности духа, так сказать изливается во все его силы, как бы сама собою вносит жизнь во весь дух: ибо все добродетели, которые, как таковые, предполагают не только чистоту и святость «я», но и частнейшее развитие духа, суть «плоды Духа Святого», или проявления, «знамения божественной благодати». Выражения: «плоды», «знамения», без всякого сомнения, указывают на жизненный, нравственно-свободный характер частного роста духовной жизни. «Дух (т. е. облагодатствованное внутреннее «я»), — говорит один отечественный богослов — низводит в душу оживление, передает душе силу», сообщающую ее деятельности в добре жизненность, успех и многоплодность. Это значение облагодатствованного «я» для целого духа может быть охарактеризовано и иначе, как тяготение к нему самих сил духа. Все силы духа, при самодеятельности его, как бы естественно влекутся к единению с «я», как с некоторым полносодержательным центром. «Когда наседка, нашедши зерно, — говорит преосвященнейший Феофан, — дает знать об этом своим детенышам, тогда они все, где бы ни были, летом летят к ней и собираются своими клювами к той точке, где и ее клюв. Точно также, когда божественная благодать воздействует на человека в сердце его, тогда дух его проникает туда своим сознанием, а за ним и все силы души и тела». Так, в богодарованной внутреннейшей полноте духа лежит начало, основание и зерно того полного преображения духа, которое осуществляется человеком в течение долгого и продолжительного времени.
Обращая внимание на частные черты внутренней полноты духа, мы прежде всего усматриваем что она заключает в себе любовь к Богу и ближним. Уже мысль о благодати усыновления, этого необходимого предположения данной полноты, предполагает в ней как необходимое свойство сыновнюю любовь к Богу и христианское братолюбие. И, действительно, «Православное Исповедание» в любви к Богу и ближним прямо указывает некоторое начало духовной жизни, когда оно христианскую добродетель определяет как охотное исполнение заповедей Божиих, проистекающее «из любви к Богу и ближнему». Уча о смертном грехе, умерщвляющем того, кто совершает его, «Православное Исповедание» один из существенных моментов его усматривает в охлаждении любви к Богу и ближнему. По учению «Послания восточных патриархов» добрые дела, понимаемые в смысле любви к Богу и ближним, имеют не просто лишь значение внешнего выражения действительности нашего призвания, но относятся к внутренейшему началу жизни духа, доставляя вере действенность и имея действительно заслуживающее значение перед Богом. Но любовь, рождая ведение, и сама рождается из ведения. Так, сердечное прославление Бога, один из важнейших видов любви к Богу, рождается из Богопознания; совершеннейшая любовь к ближнему, чуждая всякой зависти к нему, относится к внутренним состояниям духа, рождающимся не только из воли человека, но и его ума. И значение оправдания человека пред всеобщим будущим судом приписывается не просто любви, но вере, действующей чрез любовь. Таким образом, внутреннейшая полнота духа не просто лишь есть любовь к Богу и ближнему, но заключает в себе то, что делает ее ведением. Это особенно ясно видно из учения о семи дарах Святого Духа (сообщаемых в св. Таинстве Миропомазания). В этих дарах преизобильно изливается на верующего так сказать вся любовь Божия. Страх к Богу из любви к Нему, вдохновенное молитвенно-деятельное служение Богу, деятельное познание закона Божия, просвещенное мужество в борьбе со злом, предприимчивость в совершении добра, способность разумения тайн и воли Божией, мудрость нисходящая свыше — вот те высокие духовные дарования, которые в их начальном виде, но действенно получает всякий верующий при самом вступлении в Царство Божие. Если нужно обозначить какую-либо общую черту, свойственную всем этим дарованиям, то мы могли бы назвать ее словом: мудрость, или лучше (пользуясь языком Климента Александрийского и св. Исаака Сириянина) словом: ведение. Это ведение уподобляет возрожденного первочеловеку в его невинном состоянии. Как там имело место совершенство ума и воли, как там «воля всегда покорялась разуму, хотя всегда была свободна», и человек весь был в «научении и помышлении о Бозе и Его благостех», так здесь имеет место благодатное единение разума и воли. В возрожденном человеке является неразлучное внутреннее единство веры и любви — веры, не внешней, но «сущей в нас», и любви не относительной, но действительно живой. Это — единство факта и внутреннейшей мысли, это — внутренняя крепость, мощная, но кроткая и мирная, это — то сочетание разума, света и жизни, которое так приличествует человеку, как умной силе, и делает его истинно человеком. Этот гнозис недвижим; он глубже всякого рассудочного движения, глубже чувствовательных удовольствий и страданий, и даже совесть, как бы поглощенная, вновь рождается в нем и из него.
Если основа духовной жизни возрожденного человека есть благодатный гнозис, состояние благодатного просвещения, то понятно, что, при таком обосновании жизни, самодеятельность человека, открывающаяся в сознании и свободе, не подавляется, не понижается, а оживляется и возвышается. Это видно из сознания, так называемого «духовного священства», которое «обще всем православным христианам» по известному классическому месту св. ап. Петра: «Вы же род избран, царское священие, язык свят, люди обновления» (1 Петр 2: 9). Духовным священникам присуще сознание облагодатствованного человеческого достоинства, или, что тоже, христианского достоинства, притом не просто личного, но общего всем истинным христианам. Такой характер сознания духовного священства изобличает глубоко верное соотношение природе человека, который и в естественном состоянии сознает свое личное человеческое достоинство непременно как общечеловеческое. Задача этого священства состоит в том, чтобы, по словам св. ап. Петра, «самим, как живым камням, устроять из себя «дом духовный» (1 Петр 2: 5), или, по словам св. ап. Павла, «преобразовывать себя обновлением ума» своего (Рим 12: 2), т. е. чтобы очистить от зла весь свой дух и весь строй своей духовной жизни преобразовать по новым началам благодати. Эта цель деятельности есть важнейшая для возрожденного человека, по ходу роста его духовной жизни. Ибо благодать в возрожденных очищает от зла и восстановляет в святости лишь внутреннейшее «я»; в возрожденном человеке, тотчас по возрождении, лишь так сказать существенное, принципиальное направление его жизни является вполне добрым; все же остальные силы духа, кроме свободы и сознания, еще нечисты и лежат во зле, хотя уже лишенном своей прежней власти. Зло смертельно поражено и перестало царствовать в человеке, но за ним осталась, возможность искушать и обольщать его чрез возбуждение и оживление вообще его греховной склонности и в частности его прежних греховных навыков. Отсюда ближайшая задача, воспринимаемая на себя возрожденным человеком — самодеятельно провести воспринятое им начало новой жизни во весь свой дух, во весь внутренний строй своей жизни.
Принцип для самодеятельного и самоличного развития духовной жизни указывается в том же учении о духовном священстве. В словах св. ап. Павла, приводимых «Православным Исповеданием» при учении о данном предмете, так заповедуется христианам : «представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего» (Рим. 12: 1). Здесь заповедуется приносить «тела свои», т. е. себя самих, в жертву святую и благоугодную Богу, указывается начало Живого самопожертвования, или ревностной самоличной борьбы с самим собой. Сообразно с этим «Православным Исповеданием» понимает и слова св. ап. Петра: «Приносить духовные жертвы, благоприятные Богу, Иисусом Христом» (1 Петр. 2:5). «Таковому священству, — говорит оно, передавая смысл данного текста, — сообразные бывают и приношения, именно: молитвы, благодарения, умерщвления плоти, предание себя на мученичество за Христа, и другие подобные».
Начало борьбы с самим собою в православном учении не отрицательного характера, а положительного. Это объясняется, во-первых, тем, что борьба с самим собой предполагает уже силу управлять самим собою, власть над самим собою, какая власть и восстановляется в человеке через благодатное возрождение; во-вторых тем, что эта борьба совершается хотя свободно, но не произвольно, а законно, по известному порядку, по известным правилам . Эти правила выражаются именно в трех главных аскетических добродетелях: молитве, посте и милостыне. Молитва, пост и милостыня составляют основное содержание „церковных заповедей», находящихся в учении «Православного Исповедания» о десятом члене символа веры. Они же занимают центральное положение среди главных добродетелей, указываемых в «Православном Исповедании». Проистекая из «начальных» добродетелей — веры, надежды и любви, они сами рождают: благоразумие, справедливость, мужество и воздержание. Молитва понимается, как «возношение ума и воли нашей к Богу, в котором мы хвалим Бога, или просим, или благодарим за Его к нам благодеяние». Понимаемая в таком смысле, молитва дает правильную основу для всего вообще внутреннего самодеятельного отношения к Богу. Пост определяется как предпринимаемое для дела спасения души «воздержание» от «всех худых пожеланий», «всех мирских предметов», всех или некоторых яств, равно и пития; пост есть коренное и решительное упражнение духа, касающееся всех духовно-телесных отношений человека к себе самому. Наконец, третье аскетическое упражнение «милостыня» есть «дело милосердия», оказываемое кем-либо нуждающемуся человеку без различия лица, т. е. из уважения к его человеческому и христианскому достоинству. Это упражнение заключает в себе вообще все дела человеколюбия и дает правильное направление и развитие естественной гуманности, этой родственной любви человека к человеку. Таким образом, данные правила для религиозно-нравственной самодеятельности относятся собственно к частным силам человека, но они в тоже время настолько широки, что обнимают все эти силы, захватывают всю религиозно-нравственную область жизни. Отношение их к частным силам человека настолько глубоко, что для приложения их к делу в духе православной церковности требуется напряжение всей силы воли; а это напряжение затруднительно, особенно потому, что оно соединяется с различием и действительным разделением, или разлучением, себя самого от своих состояний и одних своих состояний от других. Но это не значит, что пользование данными правилами для духовного саморазвития есть искусственное переделывание самого себя. Эти правила настолько естественны, что если бы их не было, то нужно было бы изобрести их. Что молитва, пост и милостыня сообразны нашей природе — это одно из основных положений православного христианского нравоучения. Сообразность их природе доказывается тем, что они возникают по требованию благодатного гнозиса. Эту простую, но жизненную истину и выражает «Православное Исповедание», когда говорит, что молитва, пост и милостыня, «произрастая из веры, через надежду в любви соделываются благоприятными Богу» «Послание восточных патриархов», перечисляя частные действия, в которых выражаются эти добродетели, все их называет «плодом покаяния»; а о покаянии известно, что оно, понимаемое в смысле «сокрушения», или «расторжения» своего сердца, имеет непосредственное отношение к благодатной внутренней полноте, как ее возгревание. С таким отношением данных подвигов к благодатному гнозису вполне согласуется то, что они имеют силу для очищения духа и образования в нем истинной жизни не сами от себя, а потому, что чрез них внутреннейшее «я» «проводит восстановительную силу благодати» и «низводит в душу оживление». Не они созидают дух и очищают природу, а благодать Божия, приходящая через них и получающая как бы доступ, приток к нашим силам. Они имеют значение и действенность, лишь будучи совершаемы в духе истинной веры.
Следовательно, данные средства к созиданию духа носят специально религиозно-нравственный характер, и, как таковые, они не могут быть заменены никакими общенравственными или культурными средствами. Ни философское самоиспытание, ни обыденный внешний труд, ни умственное образование, ни эстетическое развитие, ничто подобное не может заменить правильного пользования благодатной силой, которое одно только может давать глубокое, быстрое и действительно прочное созидание духа. Это специально религиозно-нравственное развитие есть истинное просвещение, и лишь в связи с ним и на основании его всякое другое просвещение и всякая другая производительность могут и должны быть действительно полезными для истинной жизни. Так, религиозно-нравственная самодеятельность постепенно приводит к очищению от зла всего духа и раскрытию в нем добродетелей, и задача перерождения всей жизни, жизни в целом ее составе, налагаемая обязанностью духовного священства, находит свое осуществление.
Вот истинная жизнь с ее внутренней стороны. В ней усматриваются два главных момента: гнозис, как благодатное состояние сознательно-свободного «я», и постепенное, путем труда достигаемое преобразование всего духа на основании этого гнозиса. Посему приблизительно можно было бы дать следующую схему истинной жизни. Истинная жизнь есть хождение в воле Божией силою благодатного гнозиса, или истинная жизнь есть самодеятельное преображение всего духа как раскрытие благодатного гнозиса.
Из сделанного описания истинной жизни возрожденного человека легко усматривается, что в ней являются два главных внутренних деятеля — благодать и свобода. Во все время жизни возрожденного оба эти начала действуют совместно и в нераздельном взаимном единстве. Добро «совершается» человеком «под благодатью и с благодатью», говорится в «Послании восточных патриархов». «Все добродетели, — учит «Православное Исповедание», — происходят от Святого Духа, и Он содействует совершению их человеком». Человек совершает заповеди Божии при помощи Божией и при содействии собственного разума и воли (выражение «Православного Исповедания»). Вот формулы символических книг православной церкви, в которых наиболее полно выражается учение об отношении между благодатью и свободой в возрожденном человеке.
Хотя благодать и свобода действуют в нераздельном единстве, но действия их настолько проникнуты гармоническим характером, чуждым всякого взаимоисключения, что можно до некоторой степени различать действия той и другой и в их отдельности друг от друга.
Благодать является началом внутренней жизни человека, простирающимся на всю ее область и в общем и в частном. Прежде всего, общее направление жизни определяется благодатью: благодать предводит, предваряет человека в его христианской деятельности, возбуждает его к ней; человек свободно следует ей, согласуется с ней. Без такого общего благодатного руководства «возрожденный» «не может» «творить дел достойных жизни во Христе». В отношении частных моментов жизни благодать «содействует» человеку, «укрепляет» и «постоянно совершенствует» его; человек же действует вместе с благодатью. Благодать «нравственное добро» делает духовным: это значит, что психические усилия и психическая жизненность их зависят от свободы; «духовная» же, или сверхъестественная жизненность их и успех их для достижения «спасения» зависят от благодати. Таким образом, свобода действует как «нравственное», естественно-человеческое начало, а благодать как начало «духовное», сверхъестественное. Так как связь между ними не только общего характера, но и частного; то ясно, что взаимообщение между ними — полное: по меткому выражению одного отечественного богослова, они «соприкасаются, взаимно проникают друг в друга». При этом человек весь сыновне отдается благодати: благодать «царствует» в его «сердце». И по мере духовного преуспеяния, во всем остальном существе его. Но, весь отдаваясь благодати, он не теряет своего лица, а находит его обновленным и истинно возвышенным. Такое соединение самоуничтожения с самонахождением возможно лишь при глубочайшем смирении, и только последнее может до некоторой степени дать понять его возможность. Во всяком случае, человеческая воля вполне подчиняется началу благодати и в тоже время остается вполне свободною.
Таким образом, благодать и свобода в человеке составляют как бы одно целое, как бы один организм, один микрокосм. Облагодатствованный человек подобен хорошему дереву, в котором внутренняя живительная сила — Дух Святой, из соков же самого дерева производит «плоды» — добродетели; или человек — это малый мир, где царствует Бог, «знамениями» присутствия Которого являются добродетели. Это царство Божие, открывающееся в человеке, есть истинное царство Бога, и потому явление его в нем необходимо предполагает тожество его с объективным Царством Божиим. Действия благодати не только субъективны, но и субъективно-объективны. Благодать, «постоянно совершенствуя» человека, «оправдывает» его и делает «предопределенным», т. е. к вечному блаженству (по учению «Послания восточных патриархов»). Последние два выражения именно указывают на субъективно-объективные действия благодати, которая не только побеждает зло, но «изглаживает» (хотя пока на начальном этапе) и следствия от него, происшедшие в объективном духовном миропорядке. Так, через союз свободы и благодати созидается в людях Царство Божие, которое совершеннейшим образом и достигается на земле в нашей Святой Православной Церкви…
Опубликовано: журнал «Христианское чтение». 1894. № 3-4. С. 293-310.
