Различие между наукой в современном значении этого слова и богословием очевидно. В самом общем виде современную науку можно определить как методическое изучение окружающей нас действительности, стремление постичь ее в связности и единстве. Это та действительность, в которой протекает наше бытие. Иными словами, наука изучает реальность, имманентную нашему физическому миру. Богословие же — система взглядов на трансцендентную реальность и на отношение этой реальности к нашему бытию. Знание той и другой реальности нам дается в опыте. Но опыты эти несопоставимы. Знание о мире (наука) приобретается нашими физическими и умственными усилиями. Знание же о Боге (религиозный опыт) дается откровением, то есть не нашими усилиями, но в той степени, в какой Бог дает знать о Себе нашим чувствам и уму.
Религиозный опыт трансцендентной реальности не может быть описан категориями нашей действительности, то есть категориями пространства, времени, массы или энергии. Бога нельзя ни взвесить, ни измерить. Но опыт богопознания реален и стремится быть зафиксирован в нашем языке. При этом мы неизбежно прибегаем к языку метафор, аналогий и символов. Однако мы всегда должны сознавать принципиальную разницу между символом или знаком и тем, что знак обозначает. Для современного человека, с детства воспитанного в научном мировоззрении, смешение знака с означаемым ведет к раздвоению в сознании, к некоего рода шизофрении. Для человека донаучного сознания такой проблемы не было: знак и означаемое были для него неразделимы. Такое сознание сейчас называется мифологическим. Мифологическое — не значит ложное. Это принципиально иной тип мышления, и об этом стоит сказать несколько подробнее.
Наука в современном смысле в масштабах всей истории человечества появилась относительно недавно. Но и люди глубокой древности пытались объяснить окружающий мир и свое место в нем. Однако при отсутствии приборов и технических приспособлений, при отсутствии необходимых средств наблюдения и действия, кроме собственных глаз, рук и ног, при отсутствии опыта, который копится многими и многими поколениями, человек объяснял мир особым образом: как мы теперь говорим, мифологически. Он объяснял окружающий мир через самого себя, через свои занятия и чувства. Такое придание внешнему миру человеческих черт называется антропоморфизацией. При этом антропоморфизация распространяется не только на внешнюю видимую и наблюдаемую действительность, но и на мир невидимый, божественный. Древний способ познания и описания бытия как бы отражает детство человечества. Психологи знают, что таким мифологическим сознанием обладает ребенок в самые первые годы своей жизни. Он не выделяет себя из мира, а все окружающее для него подобно ему самому. Вокруг ребенка всё полно жизни и чувств, все одушевлено. Нам сегодня это кажется наивностью и непониманием. Но это — с нашей точки зрения. На самом деле младенец, который находится в единстве с миром, «знает» о нем больше нас, если не все. Только его знание особое, и выразить он его мог бы на том языке, который мы именуем мифологическим, донаучным.
Многие страницы Священного Писания отражают такое мифологическое сознание древнего человека. И, разумеется, читая первые главы Книги Бытия, повествующие о сотворении мира Богом, мы должны принимать это во внимание, вместо того чтобы (как это пытались делать еще в 19-м веке) пытаться втиснуть рассказы о Творении в рамки современного научного мировоззрения.
Это научное мировоззрение формировалось постепенно, по мере «взросления» человечества. Так и ребенок с определенного возраста начинает выделять себя из мира, противопоставлять себя ему и воспринимать его как объект пристального наблюдения. Иначе говоря, находясь в единстве с миром, человек (как и младенец) знает о нем всё и свое знание выражает языком мифа. Выделив себя из мира, человек (как и ребенок с определенного возраста) превращается в субъект познания, который стремится постичь мир в его связности и единстве. Это стремление и есть сущность современной науки.
С развитием науки и техники расширяется опыт познания мира, никогда не достигая своей конечной цели — познания всего в гармоническом единстве. Но в душе каждого человека в той или иной степени живет его «детство», интуитивное сознание и ощущение этого единства, своей включенности в него. Надо заметить, что, если бы этой интуиции не было, не было бы и стремления к тому, что не ощущается, то есть не было бы и науки. Но эта «детская» интуиция, как и в древности, может быть выражена только языком поэзии, знаков, символов. И вот что замечательно: символический язык изменяется мало, если вообще изменяется. Да, между картиной мира, представленной нам языком Библии, и современной научной картиной мира — пропасть. Но мы по-прежнему, ничуть не задумываясь и не прибегая к расшифровке и толкованиям, с непосредственностью говорим, например, о небе как о некоем «месте» трансцендентной, божественной реальности. Мы говорим о человеке как о «венце творения», хотя никакая наука нам этого не «доказала». Примеры можно умножать.
Нет, мудрый человек никогда не станет утверждать, что донаучный язык Библии ложно отражает реальность (надо надеяться, что времена примитивного позитивизма остались позади). Он понимает, что это просто другой язык, описывающий другой опыт постижения реальности. Причем опыт, возможно, более основательный.
И вот современный человек вынужденно пребывает между двумя принципиально разными типами постижения мира, себя и себя в мире: опытно-научным и опытно-религиозным. Опыт первого типа отражает естествознание, опыт второго типа — богословие. При этом богословие отражает опыт намного более обширный по охвату предметов познания, нежели естественные науки. И в этом еще одно их существенное различие. Так, если окружающий физический мир в его становлении описан в библейских повествованиях, но также является предметом научно-теоретического и экспериментального исследования, то такие «предметы», как мир иной, потусторонний, рай и ад, Страшный Суд, будучи важными элементами религиозного опыта и сознания, никак не могут входить в область научных исследований. Или, например, столь важная для нас, христиан, тема воскресения. Ведь уже апостол Павел указывает на безумие всех попыток рационально познать, «в каком теле» оно произойдет (1 Кор 15,36). А книга Апокалипсис! В ней мы встречаем целый символический космос, для естествознания представляющийся чистым безумием. Но принимая символический язык этой книги как отражение иного, религиозного опыта, мы насытим себя бесценными духовными знаниями.
Из сказанного выше, полагаю, понятно, что различие науки и богословия не есть непримиримая вражда. Они просто разные способы описания разных опытов постижения разной реальности. Эти опыты не надо примирять, так как они сосуществуют, дополняя друг друга в едином пространстве человеческого бытия. И на вопрос «Наука ли богословие?», наверное, следует ответить: «И да, и нет». «Нет», если под наукой мы будем понимать методическое изучение окружающей нас действительности, данной нам в физическом опыте. «Да», если богословие мы будем понимать как методическое изучение реальности, данной нам в религиозном опыте откровения.
Но есть и точки соприкосновения. Они не только в слове «методологическое», но и в некоторых других моментах. Вот ведь что замечательно: Бог часто открывает Себя нашим чувствам и уму через феномены, присущие физической действительности: через красоту, через целесообразность, через закономерности причин и следствий. В Библии это называется Славой Божией. Иначе говоря, мы можем говорить о том, что природа являет нам образ Божий. Но лишь в какой-то степени, и это всегда надо помнить! На этом ограничении построено высокое богословие апофатизма, утверждающее абсолютное отличие Бога от всего тварного. Напротив, катафатическое богословие опирается на Славу Божию, созерцаемую в природе. Так, например, природа всегда являла Бога как Существо бесконечное (что, конечно, надо понимать в «богоприличном» смысле), как Существо прекрасное, справедливое, любящее и так далее. Расширение знаний о природе и в древние, и в новые времена давало некоторые новые импульсы, полезные для богословия.
Особенно замечательны были в этом отношении открытия в области астрономии в 16-17 вв. Беспредельность мира — еще один образ беспредельности, неопределимости Бога. Затем, уже в начале 20-го века, были сделаны открытия, разрушившие триумфалистскую картину позитивизма в науке и философии, указавшие на принципиальные пределы человеческого научного опыта. Основные вехи здесь: теория относительности Альберта Эйнштейна и, особенно, открытие Максом Планком квантовой механики, в которой не действует классическая логика. Несколько позже квантовая механика привела к формулированию соотношения неопределенности Вернера Гейзенберга, которое утверждает, что мы не можем одновременно точно знать импульс (или скорость) элементарной частицы вещества и ее местоположение. Неопределенность нашего знания обусловлена некоей постоянной и универсальной величиной, а именно постоянной Планка, обозначаемой буквой h. Эта константа была рассчитана и оказалась чрезвычайно малой: h = 6.626 x 10-34 г•см2/с. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что если бы эта величина была немного меньше, то мир застыл бы в мертвой неподвижности, то есть его не было бы. Если бы она была немного больше, то мир превратился бы в бессмысленный хаос, то есть его тоже не было бы. При этой и только этой константе оказался возможен тот мир, в котором мы обитаем. Более того, соотношение Гейзенберга говорит о том, что в пределах, определяемых этой крошечной величиной, наше знание о мире элементарных частиц становится неопределенным. Что в этих пределах — нам недоступно. Там — свобода, во всяком случае, свобода от нашего опытного знания. Таков реальный мир, который нам дан. Не мы его придумали.
По аналогии мы можем предполагать подобное же отношение свободы и закона в реальной жизни. Человеческая жизнь с ее соотношением свободы и необходимости тоже движется в каких-то удивительных пределах. То есть замечательное открытие в физике 20-го века как бы «типологически» отразило некоторые положения христианского богословия. Во-первых, вопрос о реальности свободы, который утверждается в богословском понятии о человеке как образе Божием. Во-вторых, также вопрос христологический, об ипостасном соединении Божества и человечества в единой личности Иисуса Христа.
Наконец, очень важными были открытия в генетике и в пересмотре «классической» теории эволюции. Вообще говоря, все бури и битвы вокруг эволюционных гипотез выеденного яйца не стоят, так как при этом смешивается наука и библейский символизм. Принципиально: если Бог сотворил мир с его законами, то почему Он не мог сотворить и законы эволюции. Правда, они пока еще не выглядят достаточно убедительными. И самое важное — они не отвечают и не способны ответить на вопрос о целесообразности. А это нас вплотную подводит к понятию промысла Божия и Премудрости Божией… Можно приводить длинный ряд научных фактов и гипотез, которые вступают в соприкосновение с богословием или указывают на реальность опыта, несводимого к опыту естественнонаучного знания, но дополняющего его и составляющего с ним живое единство.
Следует упомянуть еще о том, что в систему богословия входят дисциплины, которые вполне допускают научные (в современном смысле) методы исследования. И не только допускают, но являются просто необходимыми и неизбежными, поскольку базируются на упоминавшемся выше христологическом догмате и вообще на христианском понимании Откровения Бога в реальной истории, о действительном, а не мнимом воплощении и вочеловечении Второго Лица Пресвятой Троицы. В самом деле, если Господь Иисус Христос был действительным Человеком, во всем подобным нам, кроме греха (2 Кор 5,21; Флп. 2:7; Евр. 2:17; 4,15), то и богооткровенные свидетельства о Нем — человеческие свидетельства о Боге и Человеке. Эти свидетельства даны нам в писаниях боговдохновенных библейских авторов и в многочисленных писаниях святых отцов и учителей Церкви. К ним как действительно человеческим свидетельствам приложимы методы исследования, свойственные современной научно-исторической критике артефактов человеческого творчества и письменности. Однако при этом следует давать себе отчет в том, что в этих свидетельствах через опыт постижения Человека Иисуса Христа и человеческого в Нем постигается Бог и божественное. Здесь — живое и нерасторжимое единство закономерного, которое может быть описано языком науки, и свободного, то есть чуда, которое может быть постижимо только верою и описано только языком религиозного символа.
