Любое слово Священного Писания о Боге неизменно подразумевает человека, равно человек в системе библейского мировосприятия не представим без Бога. Это аксиома библейского богословия, его α и ω. Невозможно в рамках Библии ставить и решать «чисто» антропологическую проблему либо «чисто» богословскую (подразумевая под богословием собственно учение о Боге). Для Священного Писания всегда существенным являются отношения: Бога к миру и человеку и, наоборот, человека к Богу и миру. Отношения, которые естественно моделируются фигурой «векторного треугольника», Бог–человек–мир, со сложными взаимообразными отношениями между вершинами как основными точками приложения сил.
Собственно характер этих динамических связей и является существенным для понимания библейского учения о человеке. Это тот контекст, без которого любой экскурс в тему библейской антропологии будет неполным и односторонним. Данный доклад построен по преимуществу на материалах первых глав книги Бытия, как заявляющих и раскрывающих основные истины и богословия, и антропологии Священного Писания.
Основополагающая религиозная, вероучительная, богословская истина Библии во всей полноте выражена в ее 1-м стихе «В начале сотворил Бог небо и землю»: Бог есть Творец мира, и мир является Его творением. Остальное содержание Священного Писания, по существу, является раскрытием этой фундаментальной истины библейского Откровения. Фактически в своем смысловом выражении 1-й стих книги Бытия объемлет собою весь библейский текст. «Простоту» этой парадигмы, однако, существенно корректирует появление человека. Хотя как «тварь» человек является неотъемлемой частью мира и принадлежит ему (что прослеживается и на уровне этимологии — евр. ʼādām, «человек», однокоренное слово с ʼădāmā, «земля»), уникальность его творения поставляет его в особое, ни с чем и ни с кем несравнимое положение в мироздании. В Шестодневе эта уникальность выражена тем, что творение человека является кульминацией творческих актов Бога (он — венец творения), а также особым характером творения — человек творится «по образу» и «подобию» Божьему. Бесспорно, как и Быт 1:1 для богословия, текст Быт 1:26–28: «26. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями] и над скотом, и над всею землею, и над всякими гадами, пресмыкающимися по земле. 27. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. 28. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею] и над всяким животным, пресмыкающимся по земле», — является основополагающим в библейском учении о человеке, а пара «образ»–«подобие» ключом к его пониманию. Евр. ṣelem (в син. переводе — «образ») буквально означает — «тень», «очертание», «облик»; dĕmût, «подобие», в библейском лексиконе выражает идею сходства, причем, по преимуществу, внешнего. Слова синонимичны по значению и формально выражают мысль, что человек сотворен таким как Бог. Что это значит и как это понимать в контексте библейского рассказа? Позднее происхождение текста Шестоднева (VІ–V вв. до Р.Х.) не позволяет думать, что сотворение по «образу» и «подобию» подразумевает внешнее сходство. Библейские тексты непосредственно предшествующие окончанию Вавилонского плена и послепленного периода определенно и решительно пресекают всякие подозрения на этот счет. Выразительным примером может быть не требующее ответа ригористичное вопрошание ВтороИсаии: «…кому уподобите вы Бога? …какое подобие найдете Ему? <…> Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните?» (Ис 40:18,25) (все три раза слова с корнем dĕmût). (Впрочем, любые предположения о внешнем сходстве пресекаются и запретом 2-й заповеди Декалога.) Существенным для понимания мысли, выраженной священным автором в первой половине 26-го стиха, представляется выявление взаимоотношений в паре ṣelem–dĕmût. Собственно в контексте Шестоднева они выступают не только синонимами. При всей своей близости ṣelem и dĕmût не тождественны по значению. Они и дополняют друг друга, и расставляют смысловые акценты. В конечном результате оба слова корректируют друг друга по принципу определяющего дополнения. Доминирующую роль в паре ṣelem-dĕmût безусловно играет ṣelem. Именно оно дважды повторяется в 27-м стихе. Важным для уяснения его смысла в первой главе Бытия представляется то, что в контексте библейского словоупотребления ṣelem используется, когда речь идет о языческом поклонении идолам (Числ 33:52; 1 Цар 6:5,11; 4 Цар 11:18; Иез 7:20; Дан 2:31; 3:1 Ам 5:26 и др.). Это дает основание сопоставить его значение в Быт 1:26–27 с ролью священного изображения в практике религиозного поклонения. Поставление статуи, изображения того или иного божества означает и заявляет, прежде всего, власть оного над соответствующей территорией или этносом. Конечно же, для Библии в ее целом это сугубо языческая практика — попытка ввести нечто подобное в Израиле решительно пресекается (Исх 32). Однако, это данность религиозного сознания, и как таковая, уже безотносительно к ее оценке основными религиозными постулатами Ветхого Завета, выраженными в первых двух заповедях Декалога, она и использована в тексте Шестоднева, чтобы провозгласить следующую истину: человек, как сотворенный по «образу» (ṣelem) Бога, является выразителем и носителем власти Бога–Творца над миром–творением. Если dĕmût, «подобие», подчеркивает общность Бога и человека, то ṣelem, «образ», определяет как надо ее понимать. Собственно далее (вторая часть 26-го стиха и 28-й стих) об этом говорится прямо: «и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над землею, и над всеми гадами, пресмыкающимся на земле», недвусмысленно раскрывая что подразумевается в библейском тексте под «образом» и «подобием» Божием в человеке. Вторая часть 26-го стиха — не дополнение, но именно раскрытие, исчерпывающее выражение смысла его первой части. (Это как раз тот случай, когда имеется прямо сформулированное понимание текста, которое, в свою очередь, и корректирует ход экзегетического анализа, и подтверждает правильность его проведения. Две части 26 ст., таким образом, соотносятся друг с другом по принципу смыслового параллелизма.) Схожесть между Богом и человеком усматривается не во внешнем облике, но в тех отношениях, которые определены человеку в связке Бог–мир. Говоря современным языком, это функция управления. Седьмой день, «в который Бог почил от всех дел Своих» (2:2–3) знаменует собой не только окончание акта творения–созидания мира, но и вручение человеку попечения о сотворенном Богом мире. Бог–Творец передает, делегирует ему Свою власть над миром, оставляя человека Своим полномочным представителем, ответственным за творение, выразителем Своей Божественной воли и власти.
Учение Шестоднева о человеке восполняется 2-й главой книги Бытия. Эти разновременные по происхождению, внешне разительно отличающиеся тексты удивительно согласны в главном. И здесь человек, прежде всего, отвечает за полноценное бытие и целостность творения. В натуралистичном рассказе 2-й главы он — «садовник», «управитель» Эдемского сада (метафора совершенства Божьего творения). Предназначение человека — «возделывать», «хранить» священный сад. В эпизоде «наречения имен животным»: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (2:19–20), — он устанавливает отношения с животным миром как отношения подчинения, поскольку знание имени предполагает и власть над его носителем. Здесь можно констатировать полное согласие 1-й и 2-й глав в их взгляде на место человека в мире. Тот же эпизод позволяет и расширить прозрение 1-й главы о тех божественных качествах, которыми по характеру своего творения наделен человек и носителем которых в мире он призван быть. Согласно с древним пониманием значения и роли имени, как полноценного выражения сущности его носителя, в акте наречения имен он показан и прозревающим бытийственную суть живых существ, и определяющим ее, то есть фактически в роли сосозидателя Творцу, как имеющий непосредственное отношение к устрояющей деятельности Бога в мире. Именно в связи с этим нужно осмысливать необходимость запрета, который человек не вправе нарушать: «а от дерева познания добра и зла, не ешь от него» (2:17). Для него возбраняется доступ к глубинным тайнам мироздания, области «добра» и «зла», истокам мира, воздвигнутого Богом из первозданного хаоса («Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною» — 1:2) и приведенного к совершенству («хорошо весьма» — 1:31). Область инфернальных сил хаоса не подвластна человеку и остается в исключительном ведении и власти Бога–Творца. Здесь предел главенству человека над миром, данной ему власти, границы его функционирования.
Так в двух заглавных текстах Священного Писания человек как таковой, в своей человеческой сущности, предстает не в особенности своего биологического вида или некоего дихо/трихотомического устройства («душа живая», евр. nepeš ḥayyā, означает жизненные силы, дар жизни, и это дар Бога как человеку, так и остальным живым существам — 1:21–22,24,30; 2:7,19), но в уникальности тех функциональных связей, которыми он наделен по факту и характеру своего творения.
Уже в следующем библейском рассказе продемонстрировано практическое действие этих связей. Правда, через негативный опыт разрушения установленного порядка и гармонии. В рассказе о грехопадении наглядно показано взаимодействие всех связующих звеньев в треугольнике Бог–человек–мир. При этом важно, что повествование создает предельно объемную картину этого события, давая возможность увидеть многоплановую реальность происшедшего.
Со стороны Бога это, во-первых, проявление Его власти. Как Верховный Судия Он на основании проведенного расследования и выявления виновных выносит окончательный, не подлежащий апелляции приговор. Адам за содеянное изгнан из Эдема, качественные характеристики его проживания существенно понижены, и, самое трагическое, ему уготован смертный удел.
Однако юридическая сторона дела отнюдь не является исчерпывающей в уяснении этой истории. Нарушение запрета вызывает серьезные внутренние изменения в Адаме еще до произнесения Божественного вердикта. Трансформируется его сознание и восприятие. Состояние «невинности» («И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» — 2:25) уступает место «стыду» («…и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» — 3:7, 10), «страху» («…голос Твой я услышал в раю, и убоялся» — 3:8, 10), чувству «вины» — попытка Адама и жены оправдаться, перенеся вину на Бога и змея («…жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел…» — 3:12–13). Все это деструктивные переживания, разрушающе действующие на человеческую психику. Не все в порядке и с адекватностью восприятия и мышлением, о чем свидетельствует неразумная, ребяческая попытка спрятаться от Бога (!) за деревьями (3:8). Таков психологический портрет Адама после грехопадения, раскрывающий его новообретенные душевные качества.
Но, главное, происшедшее с Адамом вызывает существенные изменения во всем внешнем мире. Меняется сам облик земли: «…проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб…» (3:17–19). Эти слова в устах Бога относятся не только к приговору и наказанию, но и к фактической констатации происшедшего разрушения творения. И это разрушение — катастрофа вселенского, космического масштаба, затрагивающая самые глубинные устои мироздания. Изгнание Адама из Эдема (3:23–24) означает, что Эдем становится отныне данностью одного небесного плана бытия, утрату гармонии небесного и земного. Он перестает быть образчиком бытия земного, где теперь господствуют высвобожденные Адамом силы хаоса. Цветущий сад обращается в пустыню. Та скорбная юдоль, где предстоит теперь пребывать человеку, — результат его действий. В творении все взаимосвязано, и выполнение человеком, возложенной на него ответственности, не пустые слова или прихоть, но жизненно необходимое условие бытия мира. Грехопадение совершается как излом изначальных, установленных Богом отношений. Человек и мир в системе библейского мировосприятия находятся в резонансной связи, и история грехопадения наглядно показывает, что все, происходящее с человеком, накладывает свой неизгладимый отпечаток на весь облик мироздания.
Одна из сторон этой трагедии — потеря связи с Творцом. Текст показывает ее как пресечение доступа к «древу жизни» (3:23–24), символизирующему Бога как источника жизни твари. Однако и смертный удел человека после грехопадения — это не столько наказание, но возможность преодолеть трагические последствия греха. В святоотеческой экзегезе практически единодушно отмечается, что смерть становится естественным пределом греха, иначе он был бы неодолим. Когда Бог закрывает Адаму доступ в Эдем, Он фактически выступает и как Спаситель творения от неразумных дел человека. Эдем сохраняется как совершенный замысел Творца о творении, оставаясь ожидающей реализации потенцией.
Еще одна проекция, определяющая существо человека как такового в первых главах кн. Бытия — социальная. Это реальность семьи и человеческого сообщества. Человек по факту творения представлен в единстве мужского и женского начал: «мужчину (евр. zākār) и женщину (nəqēbā) сотворил их» (1:27). В основании семьи исконно лежат гендерные отношения мужчины и женщины, мужа и жены: «…она будет называться женою (евр. ʼiššā) ибо взята от мужа (ʼȋš) [своего]. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (2:23–24). Человек в его реальности мужского и женского, семьи, далее проецируется в реальность человеческого сообщества, человечества, имеющего в творенье вполне определенную цель: «…плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею…» (1:28).
Библейская история, начиная с 4-й главы кн. Бытия, пишется как история человечества, точнее, как история отношений Бога и человечества, как история поиска человечеством своего места в творении. И эта история наглядно демонстрирует, что заданный при творении характер отношений человека и мира сохраняется. Власть человека над творением проявляется и в действиях личности, и человеческого сообщества в целом. Она может идти и во зло, и во благо. При этом действия одного могут стать определяющими для судьбы «и всех, и вся». Преступление Каина делает землю бесплодной (4:12)…, развращение человеческого рода вызывает потоп (6:5,11–13)…, Моисей может приказывать воде (Исх 14:21,26–27)…, Иисус Навин солнцу и луне (Ис Нав 10:12–13)…, нечестие царя Манасии предопределяет трагедию Иерусалима 586 г. до Р.Х. (4 Цар 21:10–15)…, Голгофская жертва Христа становится спасением всего человечества. Завершить этот далеко не полный, выборочный ряд уместно словами св. ап. Павла: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» (Рим 8:19–22).
Те измерения, которые применены к человеку первыми библейскими текстами, предполагают осмысление человеческого бытия в категориях долга и верности, свободы и ответственности. Они и определяют по Библии суть человека как такового, его роль и предназначение в мироздании. Это этические и экзистенциальные категории, отнюдь не виды биологии.
Доклад преподавателя Санкт-Петербургской православной духовной академии Б.А. Тихомирова на VIII международной межконфессиональной конференции «Христианская антропология перед вызовом современности», прошедшей17-19 ноября 2013 года в г. Минске.
