В свое время видный отечественный византинист И.И. Соколов настаивал: «Православие было не только весьма прочным объединяющим началом для византийского населения, но и, можно сказать, господствующей национальностью византийского государства, основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим, самым чутким жизненным нервом».
Если, по необходимости, оставить за рамками нашего рассмотрения устойчивую и чаще всего косную в своей одномерности критику византизма, коренящуюся, главным образом, в идеологической «подкорке» западной историографии, можно, с учетом этой критики, воспользоваться обобщением другого замечательного византиниста — архимандрита Киприана (Керна), который писал: «Многовековая жизнь Византии полна примерами невероятных низостей, чудовищных грехопадений и звериной злобы, наряду с образцами святости, просветленности и чистоты. Спорить не приходится: было и то, и другое, но не было одного — равнодушия к церкви, к религии, к загробной судьбе, этих отвратительных плодов секулярного просвещения. Были клятвопреступники и садисты, но среди них немало было и обращающихся к покаянию. Вероятно, было в быту много показного, формального, но не было серой индифферентности, не было плоской снивелированности. Преснота и безцветность безвкусной цивилизации были чужды Средневековью. А в духовной жизни страшны не падения и грех, ибо после них возможны плач и покаяние, но страшно стоячее болото, спячка, равнодушие. В них покаяние невозможно».
Но некая самоочевидность обозначенного нами в заглавии положения вещей – безусловность христианского качества византийской культуры – имеет свою глубину, свою смысловую напряженность и неоднозначность.
Дело в том, что исторический акт (но и процесс, конечно) восприятия христианства римско-византийской ойкуменой предельно обострил вопрос о самой возможности христианской культуры, — самой возможности, в свете христианского благовестия, оправдать (а, значит, и обосновать) какую бы то ни было волю к завершенности в пространстве эсхатологически «подорванной» посюсторонности, в перспективе «бывания», как будто соревнующего открывшейся во Христе возможности «быть». Вопрос о возможности христианской культуры — это, действительно, проблема, или, как сказали бы, вероятно, сами византийцы, — тайна христианской истории.
В самом деле, о какой, казалось бы, завершенности социума (в том числе и в его культурном измерении) может идти речь, если с явлением христианства человеческая экзистенция, в самой первичной своей ткани, оказывается драматично надломленной эсхатологической перспективой истории и, тем самым, внутри себя принципиально незавершимой и безопорной? «Я вам сказываю, братия, — говорит апостол Павел, — время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7:29-31; ср. также: Флп 1:23; Флп 3:8).
Свидетельство «неотмирности» того Царства, залог которого полагает Христос в истории — Церковью и как Церковь — менее всего декларация идеалистического порыва духа: это свидетельство «неотмирности» сказалось в мученичестве. Мученичество, по-гречески, и есть свидетельство. «Меня гнали и вас будут гнать», — говорит Христос в ознаменование радикальной неприобщимости мира, в его естественно-историческом самодовлении, и благовестил о жизни вечной. О смысловой невместимости миром христианского свидетельства выразительно говорит и евангелист Иоанн: «Многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21:25).
Но разве, позволено спросить, легализация христианства не снимает вопрос о противостоянии свидетельства веры и образа мира в полноте его социокультурного устроения, и — тем самым — разве само мученичество не преходит исторически?
Мы не случайно отметили, что эсхатологизм христианского свидетельства, так внятно заявленный в приведенных выше новозаветных текстах, захватывает человеческую экзистенцию в самых первичных ее основаниях и потому не может быть «выветрен» или «рассеян» самой по себе переменой исторических обстоятельств, не говоря о том, что он и не должен быть утрачен, если христианство хочет оставаться христианством.
Но как же можно было самому христианству войти в союз со вчерашним pontifex’oм maximus’ом — римским императором, не только олицетворяющим, но и творящим действительность социально-политически и культурно устрояемой посюсторонности?! Или — что не менее остро — как мог обратившийся ко Христу император, наставленный в вере в том числе и теми словами апостола Павла, в которые так ясно обнажена тщета мира сего, — как мог он оставаться императором, став христианином?!
Конечно, у нас есть некоторые основания спроецировать драматизм этого соотношения христианского эсхатологизма и римско-византийского космополитизм; внутрь самой новозаветной керигмы. Всем памятны слова Спасителя о необходимости воздавать кесарю кесарево, развитые как в апостольских посланиях, так и в ранней, вдохновленной мученичеством христианской письменности. Однако в новозаветном изводе этой темы все же нет определенности, свойственной реалиям IV и последующих столетий, нет темы союза, симфонии и, стало быть, своего рода взаимной приобщенности Церкви и римско-византийской ойкумены.
Но, на самом деле, «приобщенность» эта ничуть не отменяет эсхатологического качества той доминанты церковного сознания, которая трансцендирует христианина — в опыте веры и аскезы — за пределы естественно-исторического и естественно-биографического сущего. Ведь, как раз, собственно исторически сохранение противоречивой соположности и напряженной взаимноотнесенности Царства Божьего и мира сего, Церкви и государства обнаружило себя в хронологически параллельном вызревании христианской имперскости и монашеской пустыни. Пустыня процветает подвижниками уже во второй половине III века, а значит, еще не без некоторого, хотя и никак не решающего, участия императоров-гонителей. Но с легализацией христианства пустыня и в ней монашеский подвиг не скудеет, а возрастает и ширится, — так что святой Афанасий Великий уже в середине IV века мог говорить об отшельнических и общежительных келиях как о своеобразном «царстве» и мягко, но все-таки противопоставлять его безмятежность и свободу (в том числе социально-экономическую, от податей, например) суровой действительности имперского порядка.
Монашество осознавало себя продолжением мученичества, и в нем — того отказа от приобщенности «миру сему», которым изначально руководимо христрианское свидетельство. Но в том-то и дело, что этот отказ, как и христианский эсхатологизм в целом, сам ориентирован не дуалистически-манихейским размежеванием с миром как таковым, — не отрицанием мира, а положительным опознанием человеком своего экзистенциального положения (своей экзистенциальной ситуации) как твари в отношении к своему Творцу: во-первых, и как твари погибающей в отношении к своему Спасителю, во-вторых, если угодно, — важнейшей характеристикой христианства, в отличие от дуалистически организованных религий, как раз и является совпадение и тождество Творца и Спасителя.
Христианская аскеза отрешенности и отказа соотнесена с апофатизмом христианской веры: тем самым опознанное ею (аскезой) радикальное различие Творца и творения, непознаваемость Бога — побуждает человека к такому устроению, которое бы максимально отвечало тварности как его глубинному онтологическому качеству. Устроение это святые отцы называли смирением и, по словам преподобного Исаака Сирина, воля смиренномудрого — в том, чтобы, «если можно, от самого себя погрузиться внутрь себя, войти в безмолвие и вселиться в нем, всецело оставив все свои прежние мысли и чувствования, соделаться чем-то, как бы, не существующим в твари, не пришедшим еще в бытие, вовсе незнаемым даже самой душе своей. И пока таковой человек бывает сокровен, заключен в себя и отлучен от мира, всецело пребывает он во Владыке своем».
Так аскетическая артикуляция воли обнаруживает и осуществляет творение — человеческую экзистенцию в нем — как безусловный дар Божией любви, ответной любовью-благодарением возводя человека, одновременно, — и «всецело к Богу», и к полноте своего человеческого естества. Отказываясь от опрометчивой «самодовлеемости», обращающей человека к собственной онтологической безосновности, нравственно-аскетический уклад Церкви, тем самым, в размежевании с гностико-манихейским дуализмом — иерархически оформлял сущее (естества и истории) в его полноте и целостности.
Возвращаясь к теме встречи (и даже союза) Церкви и империи, мы, с учетом, в своем роде, иконического значения монашества в Церкви, — можем сказать, что «не-отмирность» Церкви (в монашестве продолжающая себя актуализировать) изначально не была «анти-мирностью», но тем глубинным эсхатологическим, одновременно, и началом, и заданием, силою и мерою которого все должно было прийти в иерархически осуществляемое соответствие замыслу Божию, а, значит, и себе самому, своей природе. Так, например, известный дуализм естественно-исторической реальности, сохраняя в полноте характеристики составляющих его элементов (Церковь не сливается с государством, брак не вытесняется монашеством) оказывается иерархически подчиненным более глубокому, полному и первичному устроению сущего — его устроению как творения, собранного или, точнее, собираемого в своей нравственно-аскетически осязаемой устремленности к своему Творцу.
Римско-византийский император становится и остается императором христианским, только подчинив себя святыне и правилу веры, только осознав свою власть (внешне-юридически никак не ограниченную) служением и жертвой. «Я твердо веровал, — скажет равноапостольный Константин Великий, — что всю душу, все, чем дышу, все, что только существует в глубине моего ума, — все я обязан принести Великому Богу». «Яко первый от Бога багряницу прием, — отзывается императору церковная ему похвала, — первый (же) волею повинул (т.е. подчинил — A.M.) ее Христу».
Еще раз особо подчеркнем, что область этой нравственно-аскетически (и социально-политически, конечно) значимой соподчиненности императора Христу и Его Церкви никогда не была (да и не могла быть!) исчерпывающе юридически прописана. Регламентации номоканонического характера — в Деяниях ли соборов, в прагматических ли указах императоров — были уже выражением, юридической именно проекцией того сыновнего положения императора в отношении к Церкви, которое, по слову, например, о. Александра Шмемана, «основывалось не на «договоре», сделке или соглашении, не на детальном определении взаимных прав и обязанностей, а на вере».
Знаменитая юстиниановская симфония (преамбула 6-й новеллы) также не может быть интерпретирована в одних только рационально-юридических понятиях с «разделении властей», ибо ее, так сказать, большая предпосылка отсылает нас к началу трансцендентному — «вышнему человеколюбию», от которого «священство» и «царство» нисходят к нам не в качестве функционально-регламентированных оффиций (должностей), но в качестве «величайших даров Божиих». А это значит, опять же, что не внешне-юридическая регламентация сама по себе, а нравственно-аскетически переживаемое самоограничение является подлинным условием восприятия и осуществления названных «даров». В 109-й новелле Юстиниана говорится: «Мы верим, что надежда на Бога — единственная для нас поддержка в течение всего существования нашего государства и царственности, чувствуя, что это приносит нам спасение и души, и империи, поэтому подобает, чтобы и наши своды законов были связаны с этим и имели ее (надежду на Бога — А. М.) в виду, и чтобы она являлась их началом, серединой и концом».
Это — внятно осознаваемое даже в грубой политической реальности — трансцендирование (или эсхатологизация) действительности, как в первичных ее основаниях, так и в конечных ориентирах, другой своей стороной означает и обнаруживает невозможность культуры как — в том или другом качестве — себедовлеющей непрерывной завершенности. Сама же эта невозможность культуры — в горизонте христианской веры — соотнесена, а для византийского сознания и совпадает с невозможностью спасения в границах и по силе собственно человеческой деятельности. «Услышавши это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус воззрев сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф 19:25-26).
В своем византийском изводе культура, как и спасение, а точнее — внутри домостроительства спасения, осуществляется «сверху-вниз», будучи ориентирована непостижимо, но реально нисходящей трансценденцией Творца: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1:17).
Еще раз подчеркнем, — такая ориентированность культуры, дискретность ее образующих границ предполагает и такое нравственно-аскетическое устроение человека, которое позволяло бы ему — верою и смиренномудрием — открываться (трансцендировать) навстречу дару Божьего присутствия в мире. Таким образом, культура (социальная, интеллектуальная и художественная) обретает свой смысл и свою устойчивость (свою собственно историческую мобильность) в меру своей иерархической открытости к реальности вышеестественной. Причем сама эта открытость, по существу своей нравственно-аскетической природы, никак не формализуема.
Может быть, с особенной «наглядностью» эта неформализуемость конституирующе значимой характеристики культуры, эта невозможность как-либо репрезентировать источник и основание византийского культурного космоса сказывается в области интеллектуальной, в широком смысле слова.
Сложные в византийской культурной истории взаимоотношения философского дискурса и богословского свидетельства, систематизирующей интеллектуально-логической тенденции и догматического апофатизма отмечены такой волей церковного Предания, согласно которой первичным и решающим, и при этом никогда до конца не переводимым на язык рациональных понятий осталось-таки Слово хранимого и толкуемого Церковью Откровения.
В частности, на примере церковной рецепции наследия Оригена, сопровождающейся и даже руководимой отказом от его собственно философских выводов, особенно ярко заявляет о себе актуализация дискретности церковного Предания, его свободы от нужд систематической интеллектуально-философской завершенности. Как заметит, в соответствии с таким качеством церковного предания, В.Н. Лосский: «Истину надо искать за пределами понятий»’.
Не слишком очевидным, но реальным и ключевым по своему далеко идущему значению опытом нейтрализации философской интенции в богословской мысли Оригена был I Вселенский собор. Закрепленное этим собором радикальное различие «рождения» (Сына) и «творения» (мира) означало принципиальное преодоление и разрыв той, пусть и логически только у Оригена, но как раз философски-то и абсолютно необходимой связи триадологии и космологии, Бога и мира, без которой немыслимо философское обоснование Божественной неизменности: творение неизменяемого Божества может быть только совечным Ему. I Никейский собор предпочитает остаться при «философской беспомощности», но с недвусмысленным различением «вечности» Божественного рождения «из сущности Отца», с одной стороны, и «временности» онтологически беспредпосылочного, вызванного «из ничтожества» творения, — с другой. Таков антиоригенистический и, главное, — а-философский смысл одного из ключевых выражений Никейского вероисповедания: «рожденна, несотворенна».
В VI столетии своего рода внутрицерковной проекцией факта закрытия Афинской академии станет новое, тщательно подготовленное и соборно утвержденное осуждение выразительных в своей эллинистической этиологии воззрений Оригена.
Особенно выразительно дают о себе знать апофатизм и укорененная в нравственно-аскетическом устроении свобода от какой бы то ни было институализации (формализации) восточно-христианской духовности в опыте и богословии иконо-почитания. И здесь, вопреки иконологии иконоборчества, исходящей из установки на онтологическое родство образа и первообраза, иконология иконопочитателей настаивает на дискретности между образом и первообразом, мыслит онтологический разрыв между ними как парадоксальное условие связи и общения, но уже в горизонте вышеестественного, в реальности молитвы. По свидетельству отцов VII Вселенского собора молитвенное именование, молитвенное призывание есть то, в чем — между крайностями естественно-данного и исторически-заданного или искомого — реально, силою воплощенного Бога, образ приобщается первообразу, актуализирует свое в нем присутствие.
Надо заметить, что эта приобщенность или общение образа и первообраза в молитвенно-аскетическом делании Церкви, по существу, аккумулирует в себе и на деле осуществляет также и то движение истории от начала к концу или, по слову преподобного Максима Исповедника, «от типа к образу и от образа к истине», которое, будучи главным содержанием христианского домостроительства, ориентировано эсхатологически — из трансценденции уже воплотившегося, но еще грядущего явиться во славе Господа.
Культура, «организуемая» такого рода эсхатологически ориентированным движением — молитвы и истории одновременно, — принципиально дискретна в оформляющих ее границах: она не может быть адекватно выражена ни в систематически-интеллектуальном дискурсе, ни в наглядной завершенности эстетической формы, ни в этико-юридической безукоризненности волевого самоопределения. Все это для такого рода культуры лишь икона, возводящая к естественно-недосягаемому Первоначалу, но ее иконичность дает осуществиться в сообразии с этим Первоначалом действительно всему. Иначе говоря, эсхатологизм так устрояемой культуры не только не размывает конкретность космически и исторически сущего в его многообразии, но, напротив, — как бы расправляет творение, во всем придавая ему его исконную осанку.
Итак, говоря обобщенно, та универсальная особенность византийской культуры как культуры христианской, которую мы здесь связываем с понятием «иконичности», состоит в ее реально и всесторонне переживаемой ориентации на парадокс присутствия Трансцендентного, присутствия, сопрягающего полноту реальности и неисчерпаемость тайны. В одном из самых выразительных для византийской культуры писаний (у Дионисия Ареопагита) говорится, что «в человечестве Христа Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении».
Византийская культура, в разных своих измерениях, и осуществляет себя как опыт этого «божественного образа выражения», опыт переживания и уразумения антиномии «сокровенного явления» или «явленной сокровенности». Такой опыт не мог бы осуществиться помимо корелляции в нем — в его духовном горизонте — апофатического и аскетического начал. На это мы и хотели обратить внимание в разговоре о христианских основаниях византийской культуры.
Журнал «Верующий разум» №1, 2013 г.
