Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος – читаем мы в начале Евангелия от Иоанна. В этих и дальнейших словах первых восемнадцати стихов четвертого Евангелия, называемых прологом (т.е. предисловием, вступлением), заключено величественное учение о Личности Господа Иисуса Христа, Спасителя мира. Апостол Иоанн называет здесь своего Учителя Логосом, т.е. Словом Божиим.
Как замечает профессор М.И. Богословский, в учении о Логосе «Иоаннова пролога» заключается суть как всего четвертого Евангелия, в частности, так и в целом – «всего Нового Завета»[1]. А по словам другого русского экзегета 19 века, протоиерея Михаила Скрябина, новозаветная логология обладает исключительной важностью, поскольку лежит в основе всей христианской веры[2]. Таким образом, можно смело сказать, что от правильного понимания этого учения (а значит и самого термина λόγος) зависит и правильное восприятие самого христианства, догматической основой которого оно является.
Согласно С.Н. Трубецкому, понятие λόγος «имеет многовековую историю» как «в греческой философии», так «и в самом греческом языке»[3]. Пройдя путь диалектического развития, λόγος в большинстве философских систем Древней Греции явился понятием отвлеченным, абстрактным[4]. По замечанию С.С. Аверинцева, λόγος в «классической античной интерпретации» представляет собой «слово», которое, будучи субстанциальным, но не личностным, «выявляет в себе форму, но не волю»[5].
Отсюда возникает закономерный вопрос: как античное понятие λόγος, по своей сути условное и безличное, соотносится с христианской идеей Логоса как Личности и притом Божественной, а значит абсолютной, безусловной? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть, в каком именно значении Иоанн Богослов использует данный термин в отношении к Сыну Божию.
В своих словарных статьях на слово λόγος А.Д. Вейсман приводит до 15 значений[6], а И.Х. Дворецкий – 34 значения данного понятия[7]. Что же касается непосредственно диалекта Κοινὴ, наиболее «близкого к новозаветному греческому языку», в нем, как отмечает Н.Н. Глубоковский, выделяется «до 18 оттенков» значения слова λόγος, которые можно свести «к двум коренным понятиям: 1) разум и 2) слово»[8]. Однако лишь второму значению экзегет усваивает господствующее положение у евангелиста Иоанна[9].
В качестве слова как внешнего выражения мысли λόγος употребляется Иоанном Богословом для обозначения «отдельного произнесенного изречения (Ин 2:22; 4:39, 41), поговорки (Ин 4:37), определенного текста Писания (Ин 12:38), целой устной речи (Ин 6:60) – иногда совместно с содержанием того, что сказано (Ин 8:55)», и т.п. Подобным образом «и у других новозаветных писателей λόγος означает словесное выражение Божественное (Лк 5:1; 8:11; 1 Кор 14:36; 2 Кор 2:17), но вовсе не разум, как только духовную способность». В противном случае, как замечает профессор Глубоковский, «это была бы просто разумная сила верховного Бога в Его отношениях к миру, насколько она обнаруживается в творческих и промыслительных действиях», и λόγος, таким образом, «оказывался бы лишь конкретной персонификацией свойства Божия»[10].
Однако же при этом, «в концепции λόγος’а нераздельно мыслятся и внешнее выражение и внутреннее его существо вместе с производящей причиной», а точнее – «внешнее выражение, поскольку оно воспроизводит мысль, служащую первовиновником всякого слова». Поэтому и в Евангелии от Иоанна λόγος хотя и принимается в значении «слова», но мыслится «в высшем и совершеннейшем смысле… о́ргана для точного и полного обнаружения активности разума». В данном свойстве λόγος бывает неотделим от ума – νοῦς – «как его [внешний] открыватель». Отсюда, «слово есть тот же разум, но только внешне проявившийся» чувственно-осязательным образом для других, «а разум есть слово», но пока только внутренне сокрытое, «не нашедшее еще своего внешнего обнаружения»[11].
Однако, как считает Н.И. Троицкий, λόγος не может иметь у апостола Иоанна значения «слова» как «знака или выражения понятия», поскольку в таком значении Логос не мог бы мыслиться «не только вечным, но и самостоятельным». Удобнее всего, по мысли ученого, к λόγος’у, «как предмету вечному и абсолютному», применимо значение мысли (идеи) и разума (ratio), или премудрости, так как «только разум может быть мыслим вечным». Поэтому, заключает экзегет, λόγος у евангелиста Иоанна «может и должен быть мыслим как совечный Богу Разум (премудрость)»[12].
Против подобного весьма узкого толкования, помимо авторитетнейшего мнения и объяснения профессора Н.Н. Глубоковского, приведенного выше, мы находим весомое возражение в Толковой Библии преемников А.П. Лопухина. Так, Н.П. Розанов в предисловии к комментарию на 1-ю главу Евангелия от Иоанна пишет, что, согласно «справедливому замечанию Кейля, правильное понимание всего пролога зависит от объяснения термина Логос», и что недопустимо, в свою очередь, принимать термин λόγος в значении «разума», на чем настаивают некоторые толкователи. Исследователь указывает, что «в новозаветном греческом языке термин ὁ λόγος нигде» не означает «разум» или «рассудок», но «обозначает только действие или результат деятельности разума: отчет, расчет и т.д.»[13]. Однако нет ни малейшего основания понимать термин λόγος в прологе как «деятельность» или «результат деятельности разума», поскольку такому пониманию «ясно противоречит все, что сказано в 14-м и сл. стихах о воплощении Логоса». Поэтому «и на основании филологического прямого смысла этого термина и на основании всего учения евангелия Иоанна о Лице Господа Иисуса Христа… единственно приемлемым» в данном случае является значение «слово». Однако евангелист Иоанн, безусловно, «назвал Христа «Словом» не в простом (грамматическом) значении этого термина», не в смысле «простого сочетания звуков голоса», а «в смысле высшем (логическом), как выражение внутреннейшего существа Божия». Экзегет объясняет, что «как в слове Самого Христа открывалась Его внутренняя сущность, так и в Вечном Слове-Логосе всегда открывалось внутреннее существо Божества»[14]. Как видим, исследователь прибегает в герменевтических целях к методу аналогии, о котором и необходимо сказать далее.
Как было обозначено выше, термин λόγος в древнегреческом его употреблении не совпадает по своему содержанию с Логосом христианским, поскольку первое означает безличное и условное, а второе – личное и безусловное понятие. Однако данный термин в значении «слова» может быть использован в качестве аналогии, в которой человеческая мысль нуждается для выражения абсолютной истины[15]. Безусловно, аналогия не доказывает
истину, однако она помогает выразить ее доступными средствами языка. Святитель Иоанн Златоуст замечает, что «евангелист… именует Его (Христа) Словом, дабы из того, что есть в тебе, научить тебя тому, что превыше тебя»[16]. Так, именно в аналогии человеческого слова мы находим образ для выражения величайшей тайны внутренних отношений в Божестве. По замечанию М.Д. Муретова, Иоанн Богослов использует «аналогию отношения разума к слову» для объяснения «превечного самооткровения Бога-Отца в Боге-Сыне»[17]. В свою очередь, отцы и учители Церкви, как указывает Н.П. Розанов, часто «объясняли значение наименования Христа «Словом» при помощи сравнения Христа-Слова с «словом» человеческим»[18]. Многие русские дореволюционные библеисты находили подобные аналогии в трудах святителей Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, блаженного Феофилакта Болгарского и цитировали их в своих комментариях на пролог Евангелия от Иоанна[19]. Здесь же представляется уместным привести краткое изложение святоотеческих толкований, составленное Н.П. Розановым для Толковой Библии преемников Лопухина.
Итак, согласно святоотеческим толкованиям, «как мысль и слово различны друг от друга, так и «Слово»-Христос был всегда Лицом отдельным от Лица Бога Отца». Далее, «слово рождается мыслью и рождается притом не через отсечение или истечение, а так, что мысль или ум остается в своем собственном составе». Подобным образом «и Христос есть Сын Божий, от рождения Которого в существе Отца не произошло никакого изменения». Затем, церковные толкователи, отмечая, что слово, отличаясь «от мысли по образу бытия, остается [при этом] всегда единым с мыслью по содержанию или сущности бытия», заключали из подобной аналогии, «что Сын един по существу с Богом Отцом и в силу этого единства по существу ни на одну минуту не разлучается от Отца». Так, «рассматривая термин «Слово» как обозначение Сына Божия, отцы Церкви находили в этом термине указание на вечность Сына Божия, на Его личность и на единосущие с Отцом, а также на Его бесстрастное рождение от Отца». Но помимо этого, учитывая, что λόγος «может означать и слово произнесенное, а не только существующее в мысли (внутреннее)», церковные экзегеты «понимали данный термин в приложении ко Христу и как обозначение того, что Сын являет миру Отца, что Он есть откровение Отца миру». Как заключает Розанов, «первое понимание может быть названо метафизическим, а второе – историческим»[20].
Замечательную аналогию, выражающую идею ипостасности Логоса и Бога, мы находим у протоиерея М. Скрябина, который называет человеческое слово «откровением духа» и «выражением внутреннего существа» того, кому это слово принадлежит. Сравнивая человеческую природу с природою слова, он говорит, что «всякий сын» по отношению «к существу своих родителей» есть то же, «что слово, в котором их природа изрекла в нем саму себя». Как «каждое дитя носит на себе и в себе образ существа своих родителей со всеми их внутренними совершенствами или недостатками», так и «слово наше, как выражение нашего внутреннего», есть «порождение нашей души», в большей или меньшей степени выражающее ее умственное или нравственное развитие. Нашему слову недостает только самостоятельного и действительного бытия, которое, в отличие от слова, получает рождаемый по плоти ребенок. «Но зато плотское дитя… до тех пор» не сможет развить в себе «того, что могло бы придать ему все достоинство человека, созданного по образу Божию, пока его не коснется благое слово»[21]. Другими словами, здесь проводится мысль, что человеческая душа не может существовать без слова, дабы не угасить в себе образ Божий, т.е. человеческую личность и ее самосознание. А по аналогии с рождением ребенка, слово есть действительное откровение, или выражение нашей личности в нем, т.е., в каком-то смысле, второе лицо нашего «я».
Так, при помощи аналогии слова выражается величайшая тайна отношения Логоса к Богу, описывается Его самостоятельная объективность, Божественная ипостасность, единство (единосущие) с Богом и совечность Ему. Однако, несмотря на свою простоту и общедоступность в выражении богословской истины, аналогии не дают нам ясного представления о предмете, поскольку они являются лишь тенями истины, а по теням весьма трудно судить о самом предмете. Но и отказаться от аналогий в описании богословских положений невозможно, потому что предметом богословия является непостижимый Бог, а в нашем случае – Логос как Божественная Личность, природу Которого невозможно выразить никакими средствами, кроме аналогии.
По словам профессора Муретова, «христианская Церковь всегда видела» в возвышенной логологии евангелиста Иоанна «глубочайшую тайну Божественной жизни», которая в полноте не доступна ни человеческому, ни ангельскому разуму. Соответственно «и первоисточником этого учения она всегда признавала» не человеческий ограниченный разум, «но историческое и сверхъестественное Откровение Самого воплотившегося Логоса»[22]. Так, «Иоаннова логология начинает собою новую эру в истории учений о Логосе», внося в нее совершенно новый религиозно-теистический принцип[23].
Примечание:
[1] Богословский М.И. Пролог Евангелия св. апостола Иоанна (1:1-18) // Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия / Сост. М.В. Барсов. Изд. 2-е. Т. 1. СПб., 1893. С. 107.
[2] См.: Скрябин М., прот. Бог-Слово // Труды Киевской духовной академии. 1874. Май. С. 163.
[3] Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование // Собрание сочинений. Т. IV. М., 1906. С. 13.
[4] См.: Там же. С. 15-17, 21-22, 27, 32, 33, 36, 40, 59. Исключение составляет, пожалуй, лишь стоицизм, пытавшийся устранить противоречивость диалектики посредством синтеза, объединения субъекта и объекта (см.: Там же. С. 41, 59-60). Однако в дальнейшем, по замечанию исследователя, «логос» стоиков не выдерживает «сокрушительной критики» школы скептиков и «вновь оказывается субъективным» и относительным (см.: Там же. С. 60-61).
[5] Аверинцев С.С. Собрание сочинений. София-Логос. Словарь / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. Киев, 2006. С. 278.
[6] См.: Греческо-русский словарь / Сост. А.Д. Вейсман. Изд. 5-е. СПб., 1899. Кол. 766-768.
[7] См.: Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий, под ред. С.И. Соболевского. В 2-х тт. Т. 1. М., 1958. С. 1034.
[8] Глубоковский Н.Н. Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932. С. 128.
[9] См.: Там же.
[10] Там же. С. 128-129.
[11] Там же. С. 129.
[12] Троицкий Н.И. Иисус Христос как Бог-Слово (λόγος) и откровение Его миру // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1881. Апрель. С. 367.
[13] Толковая Библия преемников Лопухина. Т. 9. Евангелия от Марка, Луки и Иоанна. Петербург, 1912. С. 309. Также против понимания термина λόγος в качестве разума писал и Г.К. Властов (см.: Властов Г.К. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова. В 2-х тт. Т. 1. СПб., 1887. С. 59).
[14] Там же.
[15] Так, Анаксагор впервые в философии определил нематериальное начало сущего как «понятие универсального разумного начала», прибегнув к «аналогии человеческого разумного духа» (Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 17).
[16] Цит. по: Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие. Кн. 3. Евангелие от Иоанна. Изд. 2-е. М., 1887. С. 11.
[17] Муретов М.Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885. С. 179
[18] Толковая Библия преемников Лопухина. Т. 9. С. 310.
[19] См. например: Филарет Черниговский (Гумилевский), свт. Учение евангелиста Иоанна о Слове. Чернигов, 1869. С. 2-3; Богословский М.И. Пролог Евангелия св. апостола Иоанна (1:1-18). С. 97; Бухарев И.Н., прот. Толкование на Евангелие от Иоанна. Изд. 2-е. М., 1915. С. 7; Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие. Кн. 3. Евангелие от Иоанна. С. 11-12.
[20] Толковая Библия преемников Лопухина. Т. 9. С. 310.
[21] Скрябин М., прот. Бог-Слово. С. 168-169.
[22] Муретов М.Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. С. 6.
[23] Он же. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. Вып. 1. Очерк исторического развития идеи Логоса до Филона и Иоанна. М., 1881. С. XXXV.
Список литературы:
1. Novum Testamentum Graece / post E. Nestle et E. Nestle. Ed. B. et K. Aland. 27. rev. Aufl. Stuttgart, 1993.
2. Аверинцев С.С. Собрание сочинений. София-Логос. Словарь / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. Киев, 2006. 902 с.
3. Богословский М.И. Пролог Евангелия св. апостола Иоанна (1:1-18) // Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия / Сост. М.В. Барсов. Изд. 2-е. Т. 1. СПб., 1893. С. 93-107.
4. Глубоковский Н.Н. Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932. 160 с.
5. Греческо-русский словарь / Сост. А.Д. Вейсман. Изд. 5-е. СПб., 1899.
6. Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий, под ред. С.И. Соболевского. В 2-х тт. М., 1958.
7. Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие. Кн. 3. Евангелие от Иоанна. Изд. 2-е. М., 1887. 586 с.
8. Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. Вып. 1. Очерк исторического развития идеи Логоса до Филона и Иоанна. М., 1881. 134 с.
9. Муретов М.Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885. 189 с.
10. Скрябин М., прот. Бог-Слово // Труды Киевской духовной академии. 1874. Май. С. 162-188.
11. Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Издание преемников А.П. Лопухина. Т. 9. Евангелия от Марка, Луки и Иоанна. Петербург, 1912. 505 с. (сокращенно в тексте: Толковая Библия преемников Лопухина. – прим. А.К.).
12. Троицкий Н.И. Иисус Христос как Бог-Слово (λόγος) и откровение Его миру // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1881. Апрель. С. 365-380.
13. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование // Собрание сочинений. Т. IV. М., 1906. 457 с.
