Слово «церковь», как известно, не совсем адекватно, хотя и привычно, передает греческое ekklēsia. Родственное немецкому Kirche и английскому church, оно происходит из греческого (oikia) kyriakē, (дом) Господень. Так в наших языках и закрепилось: слово «церковь» может обозначать то или иное общество христиан и, в то же время, строение, в котором это общество собирается для совместного богослужения. В обыденной речи эта двусмысленность, разумеется, разрешается контекстом словоупотребления. В греческом же языке античных времен слово ekklēsia означало только «община, общество, общественное объединение, собрание». В Священном Писании Нового Завета это слово употребляется исключительно как технический термин для обозначения собственно общества верующих в Иисуса Христа как эсхатологического народа Божия.
Но и в этом случае слово «церковь» может обозначать две взаимосвязанные, но различные реальности. Лучше всего это иллюстрируется посланиями апостола Павла, ссылкой на которые и будут ограничены мысли настоящего доклада. Слово ekklēsia может обозначать конкретную общину. Например, когда это слово стоит во множественном числе: «все церкви» (Рим. 16:4), «церкви галатийские» (1Кор. 16:1), «церкви асийские» (1Кор. 16:19). Однако основание самой мысли о церкви не в той или иной местной общине. Первоначально ekklēsia – вся Церковь, которая конкретизируется, является в отдельной общине. Такое понимание церкви мы видим, например, в приветственном адресе самого «экклезиологического» послания Апостола: «Павел…церкви Божией сущей в Коринфе, освященным во Христе Иисусе, призванным святым со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа во всяком месте…» (1Кор. 1:1-2). Или, когда Апостол пишет, что прежде он «жестоко гнал Церковь Божию» (Гал. 1:13). Очевидно, что в этих и подобных случаях речь идет об универсальной, а не о конкретной церкви.
В том, что слово «церковь» обозначает то отдельную церковь, то всю «вселенскую» Церковь, отражается своеобразный двойственный характер эсхатологического народа Божия. С одной стороны, Церковь не является феноменом этого греховного мира: она принадлежит иному, новому веку. И как таковая Церковь невидима. С другой стороны, эта эсхатологическая невидимая Церковь видимым образом воплощается в отдельных церквах-общинах этого мира. Таким образом, Церковь – двойственная реальность: видимая как мирской факт, но невидимая – хотя и видимая для очей веры – как реальность эсхатологическая, реальность будущего века.
Церковь живет еще не в новом эоне, но в последние времена этого мира. Это все еще длящееся время Павел, как и все первые христиане, представлял себе как чрезвычайно краткое. «Время уже коротко» (1Кор. 7:29). «Наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали» (Рим. 13:11). «Господь близко» (Флп. 4:5). «Терпение упования на Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фесс 1,3) означает стойкость в ожидании скорого Христова пришествия. Апостол предполагает, что он еще будет жив, когда настанет конец века сего, «не все мы умрем» (1 Фесс 4,17; 1Кор. 15:51).
Какие следствия из этого он делает? Апостол не предлагает никакой апокалиптической картины гибели «настоящего лукавого века» (Гал. 1:4), никакого апокалиптического счета «времен и сроков». Напротив, он отвергает подобные спекуляции (1 Фесс 5,1-11). Следствия, которые он предлагает, носят этический характер: «День приблизился: итак отвергнем дела тьмы» (Рим. 13:12).
Эсхатология не отделена от представления от времени. Но время принимается во внимание только как время Церкви, как некое промежуточное время между Воскресением Христовым и Его парусией. Это и называется «последние времена». Этот промежуток времени определяется исключительно как время, когда Церковь возвещает смерть Господа, «доколе Он придет» (1Кор. 11:26), то есть совершает свое «дело веры» (1 Фесс 1,3), заповеданную евангельскую миссию. Возвещая Евангелие Креста и Воскресения, Церковь тем самым характеризует этот мир как преходящий, быстро движущийся к своему концу, к эсхатону. В Церкви мир обретает не только свой eschaton, но и telos, данную Богом цель. Поэтому только в Церкви люди становятся teleioi, «совершенными» (1Кор. 2:6). Страдания этого века ouk axia, «недостойны», «ничего не стоят» в сравнении с будущей славой (Рим. 8:18). Отсюда и призыв к «терпению упования».
Настоящее время – время господства или царствования Господа Иисуса Христа через Слово Евангелия Царствия. Царство присутствует уже сейчас, в Церкви. Господство Христа в настоящее время означает у апостола Павла постепенное осуществление дела спасения через постепенное «низложение» властей. «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1Кор. 15:25-28).
Но как практически, видимым образом может существовать общество, которое понимает себя как эсхатологическое, то есть как общество не от мира сего? Разве не есть всякая видимая организация уже обмирщение? С другой же стороны, как возможно вообще историческое существование без порядка, без организации?
Проблемам церковной организации апостол Павел не уделяет большого внимания. В принципе, жизнь Церкви получает свой порядок из того фундаментального факта, что Христос «умер за брата» (Рим 14,15). Решающая норма для поведения и устойчивого состояния церковного общества – оглядка на слабого, уважение к совести другого, к совести общины. Здесь находит свою границу реализация собственной, – в принципе оправданной, – эсхатологической свободы ( 1Кор. 10:23-30; 8,7-13); ср. Рим 14). Во всем прочем все еще очень свободно. Об устойчивой организации еще едва ли можно говорить. Еще не существует строго определенных должностей для управления. Какие задачи в отдельности лежат на «епископах» и «диаконах» (Флп. 1:1), равно как на «труждающихся» и «предстоятелях» (1 Фесс 5,12), сказать трудно. В 1Кор. 12:28 называются «руководящие функции» «вспоможения» и «управления». Но точное определение этих функций и здесь не дается. Служение «старейшин» («пресвитеров») апостолу Павлу еще неизвестно. Пресвитеры в контексте павлинистической традиции появляются только в Пастырских посланиях (ср. прежде всего Тит. 1:5).
В отношении же к миру Павел находит некую диалектическую середину между отвержением мира, с одной стороны, и программой христианского преобразования мира, с другой. От мира Церковь отделена как святая. Святая не сама по себе: своей святостью она обладает «во Христе». Практически святость Церкви, прежде всего, обнаруживается в богослужении, а теоретически – в определении Церкви как «Тела Христова». Поскольку Церковь «свята», она в известном смысле отделена от него. Церковь радикально противоположна всем современным Апостолу религиозным обществам и культам (исключая, естественно, иудейство). В Церкви справедливо: Один Бог – один Господь; невозможно сидеть за трапезой Господней и за трапезой бесовской (1Кор. 10:21). Этим Церковь отличается от всяческих мистериальных обществ того времени. Но дистанцирование от мира не организуется. Внешне христиане не отделены от мира (как, например, сектанты Кумрана). В общем, христиане не порывают отношений со своим окружением. Они остаются в мире, причем не только из-за практической невозможности порвать эти отношения, но также из бесстрашия и свободы веры. Вера в Бога Творца актуализируется: «Господня земля, и что наполняет ее» ( 1Кор. 10:26 = Пс. 23:1). Церковь практикует жизненную позицию тех, кто уже свободен от мира и которые именно поэтому не имеют нужды как-то организационно оформлять свою дистанцию от него, чтобы идти к спасению.
Исключение из гражданского порядка требовало бы создавать новый «христианский» порядок, который сам по себе считался бы «святым». Это означало бы организацию некоего «сакрального» пространства. Но именно эта идея отрицается. Диалектика отношения к миру изображена в 1Кор. 7:17-24. Павел призывает каждого христианина оставаться в своем «звании», то есть в том социальном состоянии, в котором его посетил Божественный призыв. И здесь практикуется полная свобода. Никакой мирской статус не может ни препятствовать вере, ни способствовать ей. В отношении к миру господствует критическая нейтральность, обусловленная эсхатологическим взглядом на него.
Если святость Церкви (и христиан) определена как не собственная святость, а святость от Бога, святость во Христе, то это должно выражаться особенным образом в богослужении. Свое самое чистое выражение эсхатологическая Церковь обретает в культовом собрании общины, в котором призывается и познается как присутствующий Кириос, Господь ( 1Кор. 12:3; Флп. 2:11). Он обнаруживает Себя через действие Духа в различных харизмах (1Кор. 14). «Вы получили Духа» (Гал. 3:2), – без малейшей тени сомнения напоминает Апостол галатам пережитый ими опыт жизни в Церкви. В присутствии Духа Христова присутствует Сам Бог, «действуяй вся во всех» (1Кор. 12:6). Это реально переживается не только членами христианской общины. Внешний человек, присутствующий во время богослужения как гость, затронутый речью церковного пророка, признаёт: «истинно с вами Бог» (1Кор. 14:25). Исповедуя перед миром, что Господь царствует, Церковь тем самым показывает, что она не является неким фактом сего мира. Для самого же мира эмпирически царствование Господа становится видимым преимущественно только в самом исповедании Церкви и, как следствие этого, в страданиях исповедников.
Представляющая себя в культовых собраниях эсхатологическая святость определяет структуру и жизнь Церкви вообще. Поскольку Церковь изъята из мира, в ней утратили свой смысл мирские различия: «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо вы все одно (буквально: «один») во Христе Иисусе» ( Гал. 3:28; ср. 1Кор. 12:13). Но равнодушие ко всем мирским различиям сказывается также в том, что «каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор 7,17-24). Это означает, что отрицание мирских различий не дает никакой социологической программы для мира. Такое отрицание принципиально эсхатологично и сознается только внутри эсхатологической Церкви.
От окружающего мира, от «внешних» ( 1Кор. 5:12-13; 1 Фесс 4,12)., от «неправедных» (1Кор. 6:1) Церковь отделена как храм Божий (1Кор. 3:16-17), как Церковь святых. Верующие должны «быть неукоризненными и чистыми чадами Божиими, непорочными среди строптивого и развращенного рода», они должны сиять в мире как светила (Флп. 2:15). Само собой разумеется, что христианин не принимает участия в языческом культе (1Кор. 10:1-22). Он не должен также вести процессы в языческом суде (1Кор. 6:1-8). Но все же должен по совести исполнять свои обязанности перед государственными властями (Рим. 13:1-7). Отделение от мира не означает разрыва всяких отношений с «неверными» ( 1Кор. 5:9-10; 10,27).
Надмирно-эсхатологический характер Церкви Апостол преимущественно выражает в своем знаменитом образе «Тела Христова» (1Кор. 12:27) или «Тела во Христе» (Рим. 12:5). Эта метафора выражает как единство Церкви, так и ее основание, ее происхождение, которое лежит за пределами воли и действий отдельных лиц. В понятии Тела Христова выражена потусторонняя сущность Церкви. Она – не объединение, к которому присоединяются отдельные единомышленники, – хотя, глядя извне, так может и показаться. Церковь – не группа пневматиков, каждый из которых имеет свое индивидуальное отношение ко Христу и им себя услаждает. Апостол Павел резко выступает именно против такого заблуждения, которое возникло в Коринфе (1Кор. 12:12-30). Но у него Церковь также не обозначается как просто некое «тело», то есть как организм (такой образ «тела» для органически функционирующего, органически растущего и замкнутого общества был характерен для античной традиции). Увы, в нашей догматической традиции с некоторых пор утвердилось это очень ограниченное понимание Церкви как «организма». Мысль о Церкви как об организме у Апостола присутствует, но она выступает как нечто вторичное, увещательное (1 Кор 12,14-26).[1] На первый же план у него выступает Церковь как «Тело Христово». Его основная мысль не та, что отдельные члены тела равны по значению, потому что они различны и только как различные образуют целое. Эта мысль не нова и банальна. Нет, основная мысль в том, что члены Тела равны, поскольку и насколько они принадлежат Христу, так что всякие различия перестают иметь значение (1Кор. 12:12-13). Тело формируется не членами, но Христом (так же и в Рим. 12:5). Таким образом, Тело онтологически существует до членов и над членами, а не через члены и не в членах. Это понятие служит выражению той всеобъемлющей спасительной реальности, в которую вовлекается отдельный верующий человек. В позднейших новозаветных писаниях последовательно развивается представление о Церкви – Теле Христовом – как о предсуществующей космической реальности.
Через Церковь (как Свое Тело) Христос продолжает дело спасения мира и завершает ту цель, с которой он воспринял человеческую природу. В этом смысле Церковь – продолжающаяся сфера спасительной деятельности Божией на земле. Используя выражение «Тело Христово», Апостол преследует цель подчеркнуть эту непрерывность между мессианской задачей Иисуса Христа и миссией Церкви в истории спасения.
Не таков ли смысл имеет для Апостола Павла и понятие «евхаристического Тела» ( 1Кор. 10:14-22; 11,23-26)? «Чаша благословения, юже благословляем, не общение ли Крови Христовой есть? Хлеб, егоже ломим, не общение ли Тела Христова есть?» (1Кор. 10:16). Участие в «общении», как общем богослужебном акте, не только актуализирует присутствие Господа среди верующих и в верующих, но и «напоминает» (разумеется, в библейском смысле этого слова) продолжающееся основание Церкви Нового Завета. Все верующие «собираются» (1Кор. 11:1) вокруг евхаристического хлеба и евхаристической чаши, чтобы до скончания века сего свидетельствовать и возвещать спасение Божие в смерти и Воскресении Христа.
Излагая идею Церкви метафорой «Тела Христова», Павел концентрирует свое внимание больше на преображении жизни внутри общины, чем на том, как она воздействует на окружающее общество. Внутри харизматической общины Дух Христов производит переоценку ценностей и человеческих отношений. Как воздействует эта внутренняя революция на внешних, в посланиях апостола Павла почти не говорится. Социальные институты угнетения того времени (например, рабство) остаются неизменными, хотя в Церкви эти институты ниспровергаются, лишаются прямого смысла. Апостол ожидал скорой парусии. Возможно, это ожидание вело его к увещанию читателей оставаться нейтральными по отношению к их социальным ролям и обязанностям (1Кор. 7:17-31). Ожидание скорого космического преображения приводило людей к известному равнодушию к настоящему. Но это не политика, принципиально утверждающая status quo, или даже социальную апатию. Эта нейтральность к мирским установлениям в реальности есть конкретное выражение эсхатологизма, веры в то, что Бог при втором Христовом пришествии радикально изменит общество к лучшему. Это – дело Божие, и заниматься тем, что находится только во власти Бога, в свете неотложности парусии кажется даже слишком самонадеянным. В любом случае, заботой апостола Павла было скорее укрепление веры, чем изменение социальных или политических отношений. Результат веры во Христа – новое творение, живущее в согласии с волей Божией, и своей праведной жизнью демонстрирующее мир с Богом.
Но есть еще одна причина нейтральности в отношении к организации мирского общества, которая прослеживается в посланиях Апостола. Дело в том, что пастырская мысль апостола Павла о Церкви всегда формировалась его миссионерским призванием. В самом деле, для него Церковь – миссионерствующая община, вера и жизнь которой предназначена осуществлять и продолжать его миссионерское призвание. Понимая, что его мысль сформирована миссиологическими ценностями, мы лучше понимаем, почему Павел не очень-то озабочен изменением социального строя греко-римского мира. С одной стороны, его интерес к обществу, которое еще не принадлежит Христу, определяется задачами благовестия. Он жаждет преображения человеческих душ, а не человеческого социума. И это стремление становится более сильным при мысли, что он живет в «последние дни», и что его языческая миссия приближает людей к эсхатону. «Не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, – чтобы вы не мечтали о себе, – что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников» (Рим. 11:25). С другой стороны, именно поэтому он тем более заинтересован в выживании Церкви. Он прекрасно сознавал, что его апостольская община состояла из крошечных городских «домашних церквей», которые не имели большого политического влияния. Для него вовлекаться в революционное зилотство вызвало бы официальную реакцию, сопротивляться которой не было бы никаких сил. Тогда всякой языческой миссии настал бы конец, и таким образом исчезло бы условие для осуществления спасительного Конца.
В этом отношении очень показателен отрывок 1Кор. 9:19-23: «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона,… чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его». Ясно, что миссиология Апостола формирует его экклезиологию. Непосредственный контекст говорит о конкретной проблеме в Коринфской церкви, где некоторые верующие склонялись к идолослужению. Но реакция Апостола помогает объяснить его достаточно консервативную позицию в отношении социальных перемен. Свобода верующей Церкви во Христе всегда ограничена ее призванием быть миссионерской Церковью. Так, Апостол заинтересован в том, чтобы христиане производили хорошее впечатление на внешних. Он увещевает фессалоникийцев «усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками,… чтобы вы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нуждались» (1 Фесс 4,11-12). Он призывает галатов «делать добро всем» (Гал 6,10). Наконец, дает широко известное наставление римским христианам: «Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13:3-5). Разумеется, все это говорится для того, чтобы обеспечить позитивное принятие Евангелия, и обеспечить мирное окружение, в котором Евангелие возвещается.
Итак, Павел предлагает социологию интеграции Церкви в общество, как некую миссиологическую ценность. Цель этого – не подвергать опасности и не компрометировать свидетельство Церкви о Евангелии. Это же, в свою очередь, для того, чтобы привлечь «внешних», чтобы «приобрести» их для Христа. Эта тенденция, наметившаяся у апостола Павла, продолжилась и развилась в Пастырских посланиях, которые приспосабливают Церковь к окружающей культуре в степени, далеко превосходящей Апостола. Действительно, здесь отличие Церкви от мирских социальных институтов становится все меньше и меньше. Церковные руководители уже наделяются свойствами скорее добропорядочных граждан, чем харизматических верующих. Достаточно сравнить перечисление добродетелей епископа и диакона в 1 Тим 3 с перечислением благодатных даров в 1 Кор 12! Рабы должны почитать своих господ не как братьев в Господе (ср. Флмн), но «должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение» (1Тим. 6:1). Женщины должны знать свое место: «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (1Тим. 2:11-12). Сравни Гал. 3:28: «нет мужеского пола, ни женского». Церковь своей молитвой должна поддерживать светские власти: «Прежде всего, прошу совершать молитвы… за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу» (1Тим. 2:1-3). Сравни Рим. 13:1-2: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение». К сожалению, в истории толкования этих слов Апостола слишком подчеркивалась мысль о том, что всякая мирская власть, добрая она или злая, – «от Бога». Из истории известно, что это часто вело к злоупотреблениям. Сказать о том, что «власть от Бога» – все равно, что ничего не сказать, ибо всё от Бога, не только «власть». Как-то не принимается во внимание, что Апостол употребил не предлог apo (от), а предлог hypo (под). Далее он пишет, что власть всего лишь служанка Божия (Рим. 13:4). И это в ситуации, когда население Римской империи обожествляло власть и ее носителей. Апостол ненавязчиво полемизирует с таким языческим заблуждением и указывает «власти» ее место служанки. Если она добросовестно несет свою обязанность исполнять волю Бога, как своего господина, то и наша совесть должна подвигать нас на послушание ей (Рим. 13:5).
[1] Хотя сама мысль об органическом единстве в многообразии была бы весьма кстати в современных межцерковных диалогах и в экуменическом движении.
