С первых шагов Своего общественного служения путь Иисуса Христа лежал к людям, которым Он возвещал Евангелие, т.е. благую весть Божию. Евангелист Марк приводит это краткое Евангелие: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1. 15). Это заявление для современников Иисуса Христа звучало как осуществление пророчества Исаии: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: «воцарился Бог твой!» … Господь возвращается в Сион, Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима, ибо утешил Господь народ Свой, искупил Иерусалим» (Ис 52. 7-9). С тех пор как пророк провозгласил эти слова, в иудейском народе не угасало страстное желание, чтобы когда-нибудь это произошло: «Бог – Царь! Его Царство стало действительностью!». Тогда исчезло бы всё, что мешало верующим исповедать Бога их единственным Господом. И вот на фоне этой надежды Иисус Христос возвещает: «Царство уже здесь!». Весть о пришедшем эсхатологическом Царстве Божием была ошеломляющей. Проповедь Иоанна Предтечи возвещала Израилю беспощадный Суд (Лк 3. 7-9). Народ в той проповеди был назван неверным, прелюбодейным, грешным. Иисус Христос не отказывается от этого суждения (Мк 9. 19; 8. 38). И, тем не менее, Он возвещает народу не Суд, но спасительное Царство Божие. Условием вхождения в это Царство является покаяние и вера в Евангелие Царства. В дальнейшем покаяние обретает более конкретные черты следования за Иисусом Христом.

Если для Евангелиста Марка Евангелие – благая весть о наступившем Царстве, – и этой вести надо верить, то у Евангелиста Матфея несколько иное понимание Евангелия. Евангелие – проповедь Иисуса (прежде всего, Его этическое учение, выраженное в Нагорной проповеди), готовящая людей к вхождению в Царство. Это проповедь о совершенной праведности (Мф 5. 20). Чтобы быть способными к такой праведности и войти в Царство через обновление жизни и крещение, тоже требуется покаяние. Поэтому призыв «Покайтесь» является как бы воротами, открывающими Евангелие Нагорной проповеди, воротами в Царство.

Весть Иисуса Христа о наступлении эсхатологического Царства Божия и призыв к вхождению в этот новый порядок творения через покаяние составляют основу евангельской этики.

Замечания к понятию «покаяние».

1. Понятия покаяние и Царствие Божие (или Небесное) характерны для синоптических Евангелий. Традиция Евангелиста Иоанна пользуется иной терминологией. При этом слова metanoei/n (каяться) и meta,noia (покаяние) встречаются гораздо реже, чем слово basi,leia (царствие), которым пронизан весь текст синоптических Евангелий. Так, слово «царствие» встречается в Евангелии от Матфея 57 раз, в Евангелии от Марка 20 раз, в Евангелии от Луки 46 раз и в Евангелии от Иоанна 5 раз; слово же «покаяние» и однокоренные ему 7 раз в Мф, 3 раза в Мк, 14 раз в Лк и ни одного раза в Ин. Слова «каяться», «покаяние» встречаются преимущественно в редакционных высказываниях Евангелистов. Так, они находятся – исключая сообщения об Иоанне Крестителе (Мф 3. 2,8,11; Мк 1. 4 пар. Лк 3. 8) – в редакционных обобщениях Мк 1. 14-15 (ср. 6. 12) и Мф 4. 17 (ср. 11. 20), в так называемом «источнике логий» (Q) только в Мф 11. 21 пар. Лк 10. 13 и Мф 12. 41 пар. Лк 11. 32 (оба раза как отсылки к ветхозаветным ситуациям), и, наконец, в особом материале Евангелиста Луки – Лк 5. 32; 13. 3,5; 15. 7; 16. 30; 17. 3-4; 24. 47. «Покаяние» – собирательное понятие, в котором Евангелисты, прежде всего, обобщают то, чего ждет от человека Иисус Христос. Покаяние – понятие, близкое обращению. Но Л.П. Карсавин переводил meta,noia как «умоперемена», то есть изменение ума, внутреннего состояния человека, его нравственного суждения и воли. Такая внутренняя перемена должна вести и к изменению его поведения. Покаяние – не внешнее действие, но самосознание человека, которое завершается искренним признанием собственной греховности и упованием только на дар благодати Божией (Бультман, 543).

Настоятельный призыв к покаянию составлял основное содержание проповеди Иоанна Крестителя. Но у него покаяние имеет смысл отличный от того, который вкладывал в это понятие Иисус Христос. Иисус тоже призывал: «Покайтесь!» (Мк 1. 4 пар.). Однако следует заметить, что в дальнейшем Он больше не произносит этого слова Иоанна Крестителя, потому что оно не могло выразить того, к чему собственно Он желал призвать Свой народ. Ведь «покаяние» означало «обращение», «возвращение», «оборачивание назад». Но Иисус Христос вовсе не хочет, чтобы народ вернулся назад, к тому, что раньше считалось благим и праведным. Он желает большего: вести народ вперёд. Посему Иисус Христос и требует в дальнейшем от людей не покаяться, но следовать за Ним. Он конкретизирует понятие покаяния, указывая человеку, чтò ему необходимо сделать именно сейчас, в конкретной ситуации. Так, например, Он призывает к «нищете» в том специфическом смысле, в каком о ней говорится в «заповедях блаженств», и полной самоотдачи Богу в смысле отдельных наставлений Нагорной проповеди (Мф 5-7). Чтò Иисус Христос, в конечном счете, ищет в человеке, Он объединяет в двух принципиальных понятиях: следование Ему и вера. Христианское, евангельское понятие «покаяние» объединяет в себе эти конкретные понятия: веру и следование Христу, нищету и полное послушание.

2. Понятие покаяние широко использовалось и в Ветхом Завете, прежде всего, пророками, когда они призывали Израиль вернуться к его Богу и к его Завету. Но грядущее Царствие Божие, о котором благовествует Иисус Христос, требует устремленности вперед, а не возвращения назад! Однако с грядущим Царствием приходит не какой-то новый Бог, но именно Бог Израиля! Он приходит, согласно Мф 11. 3-6, чтобы осуществить Свои обетования. Поэтому покаяние как обращение вперед к Царствию Божию есть в то же время возвращение к Богу Израиля, возвращение блудного сына к своему Отцу и возвращение творения к своему Творцу. В Иисусе Христе Бог приводит людей к Своему эсхатологическому Царствию и одновременно исполняет Свои обетования, данные в союзе с Израилем.
3. Из отношения к этим двум полюсам, к древнему союзу Израиля с Богом, и к эсхатологическому Царствию Божию, следует понимать каждый момент в деятельности Иисуса Христа. В этой полярности Его деятельность универсальна, ибо, с одной стороны, обетование отцам, согласно Апостолу Павлу, относилось не только к Израилю, но и ко всему человечеству (Рим 4. 1-25). С другой стороны, эсхатологическое Царствие после Воскресения и Вознесения прославленного Господа стало несомненной реальностью во всей своей универсальности, объемлющей все человечество.

1. Призыв к покаянию и критика окружающего общества.

Иисус Христос резко критикует окружающее Его общество. Эта критика выражена в специфических провозглашениях «Горе вам…!». «Горе вам, богатые!» (Лк 6. 24); «Горе вам, книжники и фарисеи!» (Мф 23. 13; Лк 11. 44). Эти провозглашения «горя» возвещают эсхатологический приговор Суда Божия, но их истинной целью является не приговор, не осуждение общества как таковое, но призыв к его покаянию. У разных Евангелистов этот призыв к покаянию выражен несколько по-разному. Евангелист Лука больше подчеркивает социальную направленность критики высшего слоя общества. За четырьмя «блаженствами» в его Евангелии следуют четыре провозглашения «горя» (6. 24-26): горе богатым, пресыщенным, смеющимся и тем, о ком хорошо говорят. Евангелист Матфей, напротив, призыв к покаянию направляет преимущественно к религиозному высшему слою. Нравственная проповедь в его Евангелии начинается в гл. 5 «блаженствами» «нищим духом» и завершается в гл. 23 провозглашением «горя» книжникам и фарисеям. Однако наряду с этим у Евангелиста Луки мы встречаем также «горе» книжникам, фарисеям и законникам (Лк 11. 39-52), а у Евангелиста Матфея – критику богатых (Мф 19. 16-30). Решающим здесь является то, что призыв к покаянию, направленный обеим группам затрагивает такие глубокие корни человеческой жизни, что фактически этой критикой затронуты все люди.

1. Критика упования на свое богатство.

Особенно остро социально критика, направленная против упования на материальное богатство людей мира сего, выражена в речах Иисуса Христа, представленных в особом материале Евангелия от Луки. В материале, общем для трех синоптических Евангелий, есть очень показательный в этом отношении разговор Иисуса Христа с богатым и праведным юношей. Наконец, обобщением темы о земном богатстве могут служить слова из «источника логий» (Q), осуждающие собирание сокровищ и связанные с этим заботы. Рассмотрев шаг за шагом этот евангельский материал, можно выяснить отношение Иисуса Христа к проблеме богатства и бедности. При этом станет ясным, что эта проблема затрагивает всех людей и всякий земной общественный порядок.

 А) Осуждение богатых людей мира в особом материале Евангелиста Луки.

«Блаженны нищие», – сказано в Евангелии от Луки (6. 20) (так по Критическому тексту). И этому «блаженству» следует: «Горе вам, богатые!» (Лк 6. 24). Кого имеют в виду эти слова? Призывает ли это осуждение богатых к изменению социальных отношений? В истории неоднократно случалось и такое понимание этих слов. Но встречалось оно в маргинальных кругах и в еретических направлениях христианства. Например, в секте евионитов, иудействующих христиан (II-IV вв.), которые продолжали держаться закона Моисея. Некоторые из них отвергали собственность, считая, что богатый отвержен только потому, что он богатый, и нищий блажен только потому, что он нищий. Однако такое толкование «горя» богатым исключено самим евангельским контекстом: «Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк 6. 24). Глагол avpe,cein означает получать сполна: богатый сполна получил то, чего он желал в жизни. Этот же глаголом в Мф 6. 2,5,16 обращен к тем праведникам, которые ищут общественного уважения за свое благочестивое поведение: они тоже получили свою награду. Таким образом, «горе» возвещается не тому, кто богат, но тому, кто не желает ничего другого, кроме того, чтобы быть богатым. Кто удовлетворен своим богатством, тому больше нечего ожидать от Бога.

Подобным образом характеризуется и богач в притче о богаче и нищем Лазаре (Лк 16. 19-31). Он описан не как злой или бессердечный человек. Именно поэтому Бультман видел в этой притче единственную «евионитскую» притчу в Евангелии от Луки (Bultmann, Trad., 221). Но это снова противоречит контексту. Ведь и здесь богач осуждается не просто потому, что он богат, но потому, что он только свое богатство и видит, в нем находит свою цель. В 16. 25 ему говорится: «Вспомни, что ты получил уже доброе в жизни твоей» (в оригинале не просто «доброе», но конкретно «твое доброе», то есть то, что ты искал в жизни). Этот глагол avpe,labej соответствует avpe,cein в Лк 6. 24. И здесь, как и там, нет поверхностного морализаторства: богатый осуждается не за свое богатство. С другой стороны, Лазарь «блажен» не потому, что он был «нищим». Рассказ говорит не только о его бедности, но и о его evpiqumi,a (жажде, страстном желании, тоске). Нищий Лазарь жаждал не сытости богача, но крошек с его стола (16. 21), как блудный сын жаждал корма свиней (ср. 16. 21 и 15. 16, где употреблен один и тот же глагол). Лазарь – человек, оказавшийся на пределе человеческой нищеты в самом глубоком смысле этого слова. Он лишен всего, чувствует себя над бездной небытия, он отчаялся помочь сам себе, и ему остается только ждать помощи. В притче, как это и свойственно метафоре, не говорится прямо о том, что он ждет помощи от Бога, но только отмечается, что он – сын Авраама. Притча не называет также Лазаря блаженным ради его нищеты. Ее цель – направить на путь к блаженству через ту нищету, в которой человек с надеждой протягивает свои пустые руки к Богу.

Несколько подробнее богатый человек представлен в притче о безумном богаче (Лк 12. 16-21): «Безумный! В сию ночь душу твою возьмут у тебя», – ту самую душу, которой он только что (ст. 19-20) гарантировал обеспеченность: «Душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись». «Безумец», согласно Ветхому Завету, – человек, который практически желает жить без Бога (Пс 13. 1). Описанный в притче земледелец безумен потому, что все его расчеты принципиально ложны. Он безумен, ибо полагает, что может жить своим имуществом. Однако, этот человек поступает так, как обыкновенно поступают все люди здравого смысла, мирской мудрости. Но этот рассказ, как и «блаженны», и множество других притч, вовсе не преследует цель обучения житейской мудрости, но стремится пробудить понимание действий Иисуса Христа, Его эсхатологической вести о Царствии. Притча ставит перед слушателем и читателем вопрос: Может ли человек через Иисуса Христа стать свободным от необходимого, но, в конечном счете, безнадежного усилия гарантировать себе жизнь стяжанием земного богатства?

Б) Притча о неверном управителе.

Осуждающий богатство как таковое тон иногда усматривается в притче о неверном управителе (Лк 16. 1-9). Здесь говорится  о «неправедной мамоне» (Лк 16. 9 и 11). Исследование трудной, по общему мнению, притчи о неверном управителе обнаруживает сложности на разных уровнях: на уровне понимания буквы текста и на уровне его толкования. Потому эта притча требует особого внимания. Трудность на уровне буквального понимания проявляет себя уже в разных переводах текста. Переводчиков затрудняет присутствие в греческом тексте Евангелиста Луки семитизмов, в частности, таких оборотов, как «домоправитель неправды», «мамона неправды». В этих выражениях изначально заложен двойной смысл, который просто не может быть во всех тонкостях передан в переводах на другие языки. Переводчикам невольно приходится ограничивать себя передачей какого-то одного смысла, который они считают преимущественным. Так, в случае Синодального перевода подчеркивается момент неверности в случае домоправителя («управитель неверный») и момент неправедности в случае мамоны («богатство неправедное»). Именно такой перевод («приобретайте себе друзей богатством неправедным») порождает смущение у многих простых читателей притчи. Представляется, что было бы лучше сохранить параллельность двух этих оборотов: и управитель, и мамона «неверные», т.к. ни на него, ни на нее нельзя положиться. Так был бы выделен эсхатологический смысл притчи и не забыт привычный этический. Кроме того, гипотетический перевод греческого текста на родной язык Спасителя показывает, что, например, в выражении «мамона неправды» содержится игра слов, основной смысл которой тоже сводится к неверности, тленности земного богатства. Смущает переводчиков и слово ku,rioj в ст.8а. Подавляющее большинство старых переводов относят его к «господину» имения, а новейшие экзегеты понимают его применительно к Господу. «Похвалил господин управителя неверного» порождает целый ряд трудноразрешимых вопросов. Слишком уж нереально выглядит в этом случае вся в остальном реалистическая ситуация притчи. Если же принимается современная экзегетическая точка зрения, что ku,rioj – это Господь, то в этом случае история выглядит более реалистичной, и не нужно прибегать к заумным гипотезам, объясняющим странное поведение «господина», довольного тем, что его обманули.

Однако гораздо большие трудности лежат не в понимании буквы текста, но в его толковании. Эти трудности сосредоточены вокруг двух моментов: 1. Как понимать похвалу в адрес неверного управителя? и 2. Что подразумевается под советом приобретать себе друзей богатством неправедным?

1. Ответ на вопрос о похвале различен в зависимости от того, как толкователь понимает притчу в целом. Как показывают все традиционные переводы и практически все старые толкования, предполагалось, что неверного управителя похвалил обманутый им домовладыка. Такая похвала парадоксальна, необъяснима психологически и логически. Но в основном толкователи не вдавались в тонкости парадоксальной ситуации и указывают на то, что управитель хвалится не за свое расточительство и не за свой обман, но за ум и находчивость (16,8б). Отсюда мораль: христианам («сынам света») следовало бы проявлять такое же усердие и изобретательность в своем стремлении достичь праведности, какие проявляют люди, далекие от религиозных устремлений («сыны века сего»), в своем стремлении обеспечить свое земное благосостояние. Мол, человек тратит гораздо больше времени, средств и усилий на свои эгоистические цели, чем на дела милосердия (или на церковь). Такое педагогическое и религиозно-этическое разъяснение господствовало на протяжении почти всей истории толкования притчи. Оно естественно и представляется как бы самим собою разумеющимся. Но к этому толкованию в XX веке экзегеза добавила еще один смысловой момент, а именно эсхатологический. Ввиду приближающегося конца, как бы его ни понимать (как индивидуальное завершение жизни или как всеобщий конец), человек стоит перед неотложным выбором: гибель или спасение. Домоправитель дает нам пример решительного целеустремленного поступка, правильного («в своем роде») выбора в пользу спасения, за что и удостаивается похвалы от Господа (не от «господина»).
2. Стих 9 гласит, что следует приобретать себе друзей «мамоной неправды». Этот совет, или, лучше сказать, настоятельное требование вызывает некоторое смущение. Но абсолютно все толковники указывают на то, что Господь Иисус Христос вовсе не ставит нам в пример нечестность домоправителя, не призывает добывать неправедными путями средства для спасения и дел милосердия. Речь идет о том, что всякое богатство «неправедно» в смысле своей неверности, временности, тленности. И какими бы путями оно ни было приобретено, праведными или неправедными, его следует использовать в спасительных целях. Пожалуй, из всех толковников только св. Иоанн Златоуст принципиально различает между благотворительностью из праведного и неправедного источника: «Зачем ты оскорбляешь Владыку, принося Ему нечистое?». В целом же подчеркивается важная религиозно-этическая и социальная польза, с какой следует употреблять богатство. В сфере мирской: человек может расходовать свое богатство эгоистически, стремясь к легкой и беззаботной жизни; но он может также и облегчить жизнь своих друзей и собратьев. В сфере жизни вечной: тленное богатство, израсходованное на добрые дела на земле, превращается в нетленное богатство, которое составит твой капитал в жизни вечной. Разумеется, призыв к благотворительности не является чем-то специфическим для христианства. Уже у иудейских учителей бытовала поговорка: «Богатые помогают бедным в этом мире, а бедные помогают богатым в грядущем». Специфически христианский момент этой заповеди Спасителя придает не столько религиозно-этический императив, сколько эсхатологическая настоятельность. Именно эту эсхатологическую обязательность и неотложность дел добра и милосердия ввиду приблизившегося Царствия Божия и стремился подчеркнуть Евангелист Лука своей Притчей о неверном управителе, как это он сделал и в своей Книге Деяний Святых Апостолов, описывая исполненную Духа жизнь первых христиан, которые «продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого…, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян 2. 46-47).

Обобщая все сказанное о богатстве и нужде в Евангелиии от Луки, можно сказать следующее: Евангелист Лука пишет непосредственно для эллинистического общества. Он видит, как там все, что он называет «добром», «мамоной», препятствует доступу к той новой эсхатологической свободе, которую приносит Иисус Христос, и которая требует сознания своей нищеты и покаяния. Особое предание, которое перенимает Лука, сохранялось и передавалось в иудеохристианских кругах Палестины, которые мыслили эсхатологически в духе гимна Пресвятой Богородицы: «Низложил сильных с престолов, и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем» (Лк 1. 52-53). Но сами притчи, разумеется, восходят к Самому Иисусу Христу, который часто обращался к вопросу об имуществе. Это подтверждают его высказывания на эту же тему в Евангелии от Марка и в «источнике логий» Q.

В) Призыв к богатому юноше следовать за Иисусом Христом (Мк 10. 17-27).

Первая часть всего отрывка (Мк 10. 17-22) – рассказ о призыве следовать за Иисусом Христом. Примыкающее поучение ученикам говорит в 10. 25 о вхождении в Царствие Божие. То есть покаяние и вхождение в Царствие свершается конкретно как вступление на путь следования за Иисусом Христом.

Основной смысл этой истории о последовании за Христом становится яснее, если сравнить ее с преданием Евангелиста Марка о призвании мытаря Левия (Мк 2. 14). Богатый юноша, как, кстати, и Никодим в Ин 3, приходит к Иисусу Христу по собственной инициативе, и Иисус соединяет Свой призыв следовать за Ним с определенными условиями. Мытарь же Левий призывается по инициативе Иисуса, и при этом не говорится ни о каких условиях. В этих историях противопоставлены две исходные ситуации: Левий – «грешник», а богач, как его назвали бы в Палестине, – «праведник». О заповедях второй скрижали, а согласно Евангелию от Матфея, даже о заповеди любви к ближнему, богатый юноша может сказать: «Все это сохранил я от юности моей» (Мф 19. 18-20). Иисус Христос не оспаривает этого, но только взывает к нему: «Одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай, и … последуй за Мною». Как следует понимать это требование? За конкретной ситуацией скрывается гораздо более глубокое условие, нечто, определяющее всю жизнь человека перед лицом вечности. В Евангелии от Матфея это условие формулируется положительно: «Если хочешь быть совершенным…» (Мф 19. 21). Совершенный (teleios) для Евангелиста Матфея – не тот, кто достиг высшей ступени развития или посвящения, как это понималось у греков. Совершенство понимается у него в библейском смысле. Совершенный – тот, кто полностью отдает себя, жертвует всем ради Бога. Отсюда следует, что предложение расстаться со своим богатством и в данном случае нельзя понимать как простой «евангельский совет» всем желающим достичь некоей высшей ступени. Но как тогда следует здесь понимать условие все продать и раздать? Оно применяет к конкретной ситуации то, что связано с самой сутью следования за Иисусом Христом всегда и везде. Следование Иисусу постоянно извлекает человека из всего предыдущего. В случае Левия или рыбаков на Генисаретском озере оставить всё не названо как условие, но включено уже в сам призыв следовать. Но в ситуации богатого юноши, как это видно из его реакции, такое условие было необходимо. В то время как мытарь Левий без сожалений оставил свое сомнительное имущество, богатый юноша не смог расстаться со своим богатством, ибо он в духе раввинистических представлений своего времени рассматривал свое богатство как вознаграждение за свою праведность. Расставшись с ним он вместе с тем отказался бы и от своей заслуженной праведности. Для такого человека продажа и раздача имущества была бы не особой заслугой, но отказом от всего, даже от своих «заслуг», то есть действительным осуществлением совершенства и действительным знаком покаяния. Поэтому совет «все, что имеешь, продай» – является не обязательным требование для всех и всегда, но конкретным советом в конкретной ситуации. В принципе, дело не в богатстве как таковом, так как ситуация богатого и праведного юноши может повторяться в бесконечных вариациях.

Это далее разъясняется в примыкающем диалоге с учениками (Мк 10. 23-27), в котором звучат яркие слова: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мк 10. 25). Этот парадоксальный образ нельзя ослаблять искусственными филологическими уловками, как это делалось в рационалистической экзегезе 19-го века. Иисус Христос говорит именно об игольном ушке, а не о городских воротах, о верблюде, а не о корабельном канате. И действительно, невозможно богатому войти в Царствие Божие – тому богатому, который не нуждается в Боге, или делает из Бога своего работодателя, вознаграждающего богатством за праведность. И ученики Иисуса Христа прекрасно понимают глубокий смысл этого образа, понимают, что речь идет не собственно о богатстве, ибо этим «богатством» может быть все что угодно. Понимая, что слово Христа касается всех, даже бедных, они испуганно спрашивают: «Кто же может спастись?» (Мк 10. 26). Только нищие, отдавшие себя Богу? Но кто способен к этому? Ответ гласит как общая сентенция: «Человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу» (Мк 10. 27). Но как Бог делает это возможным? Иисус Христос предлагает ответ на этот вопрос: следовать Ему (Мк 10. 29-31). Тот, кто Ему следует, находит «драгоценную жемчужину» (Мф 13. 44-45) Утаенное от богатых, мудрых и разумных Бог в Иисусе открывает нищим и младенцам (Мф 11. 25).

Г) О собирании сокровищ и о заботах, изречения из Q (Мф 6. 19-34, пар. Лк 12. 16-31).

В речи Иисуса Христа, которая начинается словами «Не собирайте себе сокровищ на земле….» (Мф 6. 19-21), следует обратить внимание на два содержательных момента: во-первых, Он отрицает не владение земным добром, как это делали ессеи, но собирание его. Во-вторых, Он говорит не о собственности, но о сокровищах. Сокровища – это такие вещи, на которые человек возлагает свое упование, с которыми связывает свою безопасность, и которым он вверяет себя. Отсюда из собирания сокровищ у человека возникает забота. Согласно Мф 6. 25-34, забота, которую Иисус Христос отвергает, не есть необходимая предусмотрительность. Отвергаемая забота – движимое страхом усилие застраховать себе жизнь через имущество. Чтобы освободить от этой заботы, Иисус Христос указывает сначала на благость и верность Творца: «Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом», а потом на грядущее Царствие Божие: «Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам» (Мф 6. 33 пар.). То есть запрет собирания сокровищ и осуждение заботы, в конечном счете, имеют целью всех призвать к покаянию и к Царствию Божию. Но это покаяние реализуется через следование Самому Иисусу Христу.

Д) Отношение Иисуса Христа к богатству и бедности в современном Ему контексте.

К значению материального богатства и бедности отношение Иисуса Христа сильно отличалось от представлений окружавшего его мира.

1. Фарисейский раввинизм подчинял вопрос об имуществе своему принципу праведности. Праведник должен радоваться своему имуществу и богатству как награде за свою праведность. Богатые, конечно, тоже могут быть порочными и неправедными. Это те богатые, которые не поступают по закону. Порочны богатые, неправедно приобретшие свое состояние и неправедно его употребляющие, которые, например, не подают милостыню, соразмерную их богатству. Такая концепция близка пониманию собственности буржуазным протестантизмом. – Напротив, в Кумране отношение к богатству более нетерпимо. На основании горького житейского опыта общения с состоятельным высшим слоем израильского общества кумраниты видели, что стремление к обладанию делает людей своими пленниками и отягощает межчеловеческие отношения. Члены Кумранской общины пытаются освободиться от этого, реформируя социальное устройство. Вступающий в общину должен передать ей все свое имущество (1 QS 1,11-13). Коллективное хозяйство должно освободить членов общины праведников от бремени мамоны, которая неправедна по своей сути, чтобы они могли беспрепятственно быть готовыми к предстоящей вскоре священной войне против неправедных. Такая концепция полной свободы от собственности продолжает жить в разных формах христианского общественного устройства, а в секулярном мире – в социалистических формах организации общества.
2. Отношение Иисуса Христа принципиально иное, чем у тех и других. Его взгляд на материальное богатство отмечен Его вестью о Царствии. Конечно, и для Него тоже масштабом суждения является закон. Так в Лк 16. 29 о братьях богача из притчи о богаче и Лазаре совершенно в смысле законопослушания говорится: «У них есть Моисей и пророки; пусть слушают их». Но закон для Иисуса Христа – не является, как для раввинизме, некой суммой постановлений, которые или способствуют гражданской жизни, или, доведенные до крайности, таковой препятствуют. Для Него закон, согласно Мк 12. 28-31 пар., объемлется двойной заповедью любви. Однако в вопросе о богатстве Его взгляд устремлен не столько на отношение богатого к ближнему, как это можно было бы ожидать, сколько на отношение к первой заповеди закона. За притчами в Евангелии от Луки стоял один вопрос: От чего человек стремится жить? понимает ли он себя как творение Божие, или он самостоятельно устрояет свою жизнь с помощью богатства и той зыбкой безопасности, которую это богатство предлагает? Обвинение в небрежении первой заповедью имело ближайшее соответствие в ветхозаветном пророчестве: «Горе беспечным на Сионе!», «Взыщите Меня, и будете живы!» (Амос 6. 1; 5. 4). – Однако за притчами стоит указание не только на первую заповедь, но и на эсхатологическое Царствие Божие, уже ныне приходящее с Иисусом Христом. Тот, кто поступает как богатый земледелец, прежде всего безумный ныне; ибо тем, кто ищет Царствия Божия, «приложится» и то (Мф 6. 33), что тот тщетно пытается сохранить. Горе богатым – антитеза блаженству нищим, которым достается Царствие. Ныне справедлива альтернатива: «Не можете служить Богу и мамоне!» (Мф 6. 24 пар.).
3. Проникая в смысл проповеди Иисуса Христа, мы видим, что ею движет не старая как мир, поверхностная и тривиальная социально-экономическая критика богатства, но новая благая весть о приблизившемся Царствии Божием. Становится ясной евангельская цель речей против богатства, прежде всего, в Евангелии от Луки. Осуждение «богатых» касается всех и каждого, ибо все хотят сами себя обезопасить, обеспечить себе жизнь. Цель же осуждения – покаяние. Всякий «богатый» должен постичь, чтò приносит Иисус Христос, и как «нищий» дать Ему одарить себя частью того истинного богатства, которое утоляет всякую жажду и снимает все заботы.
4. Помимо этого предание всех трех синоптиков о богатом праведном юноше (Мк 10. 17-22) делает понятным следующее: самонадеянная праведность, которая видит свое подтверждение в богатстве, означает несвободу и отказ призыву Иисуса Христа к покаянию. Также и согласно логиям из Q, в стремлении к собственности безумное усилие застраховать себе жизнь соединяется с несвободой, со страхом потерять и то и другое, ибо ни жизнь, ни богатство, в конечном счете, не находится в распоряжении человека. И напротив, свободным становится только тот, от кого Иисус таинственным образом добивается последования, то есть покаяния.

Так Иисус Христос не ставит своей целью, как фарисеи, ввести собственность в правовой порядок, или, как ессеи, отменить ее новым общественным устройством. Он строит жизнь на новом основании, на эсхатологическом Царствии Божием, которое приходит в мир вместе с Ним и Его делами.

Е) «Нищие», «малые», «младенцы» в Евангелиях.

«Нищие» получают обетование блаженства, тайны Божии открываются «младенцам». Они следуют за Иисусом Христом. Но противники Иисуса постоянно именовали Его последователей «мытарями и грешниками» (Мк 2. 15-16 пар.; Мф 11. 19 пар.; Лк 15. 1), «мытарями и блудницами» (Мф 21. 32), «грешниками» (Мк 2. 17; Лк 7. 37-39; 15. 2; 19. 7). Экзегетический анализ (Иеремиас130-135) показывает, что понятие «грешник» в окружавшей Иисуса среде применялось не только в общем значении нарушителей закона Божия, но и к людям презираемых профессий. Речь идет не только о занятиях, которые, осуждаются общественной моралью, но прежде всего о занятиях, которые подталкивают к бесчестному поведению. Таковыми грешниками считались игроки в кости, ростовщики, сборщики налогов, мытари, а также пастухов. И в Евангелиях, когда речь идет о «грешниках», наряду с людьми, образ жизни которых считался предосудительным, имеются в виду и представители презираемых профессий. Самыми типичными a`martwloi, (грешниками) в Евангелиях предстают мытари, то есть сборщики пошлин. Они были подвержены искушению постоянно обманывать население, которое относилось к ним как к откровенным обманщикам. Их сторонились, и бойкот распространялся также на их семьи. Мытари были лишены гражданских прав: они не могли занимать никаких выборных должностей и выступать в суде в качестве свидетелей. Фарисеев, естественно, шокировало общение Иисуса Христа с мытарями. Они – грешники, не в ритуальном смысле и не по причине политического сотрудничества с римскими оккупантами, как это часто утверждалось, но исключительно по моральными соображениям.

Последователи Иисуса часто называются также «малыми» (Мк 9. 42; Мф 10. 42; 18. 10,14), «меньшими» (Мф 25. 40,45), а также «младенцами» (Мф 11. 25 пар.: oi` nh,pioi), которым противопоставляются «мудрые и разумные». Слово nh,pioj (евр. päti, арам, šabra) во враждебном окружении Иисуса Христа носило уничижительный характер. Так именовались люди, не имеющие никакого религиозного образования, а вместе с тем и не набожные. Пренебрежительный оттенок в словах «малые, самые малые, младенцы» показывает, что эти обозначения Его последователей, как и обозначение их «грешниками», исходили от противников Иисуса Христа. Таким образом, в круг Его учеников преимущественно входили люди, которым, с точки зрения фарисейского раввинизма, спасение едва ли доступно. Но именно они окружают Иисуса Христа. Именно их Он называет «нищими», «труждающимися и обремененными» (Мф 11. 28).

Понятие «нищие», как показывает первое из «блаженств», употребляется у Евангелистов Луки и Матфея в разных смыслах. Различие имеется уже в самом тексте. Если следовать критическому тексту, Лк 6. 20 дает краткую форму: maka,rioi oi` ptwcoi, (блаженны нищие), а Мф 5. 3 – более длинную форму: maka,rioi oi` ptwcoi, tw/| pneu,mati (блаженны нищие духом). В пользу того, что первоначальным является краткое oi` ptwcoi, высказывается ряд убедительных соображений (Иеремиас 133). При этом Евангелисты Лука и Матфей связывают со словом ptwcoi, разный смысл. Как уже было показано, в Евангелии от Луки имеются в виду действительно нищие, бедные, хотя и не из принципиального отвержения богатства как такового. Не следует также думать, что oi` ptwcoi, означало просто всех не имеющих собственности. Из текста Лк 6. 22 видно, что здесь скорее всего имеются в виду ученики Иисуса Христа, которые из-за своего ученичества вынуждены терпеть нищету, голод и преследования. Евангелист Матфей в первом «блаженстве» (Мф 5. 3), как и в других случаях, старается избежать всякого возможного недопонимания. Поэтому он редактирует дошедшее до него предание. Так, он полагает, что недостаточно быть только нищим. Ибо и для нищего его нищета может быть препятствием для вхождения в Царство. Так может быть, например, если из-за нищеты он ни о чём ином не думает кроме денег и богатства, или если нищета становится для него предметом гордости. Царство Божие достаётся только тому, кто внутренне больше ни от чего не зависит: ни от богатства, ни от власти, ни от права, ни от преимуществ. Поэтому Евангелист Матфей уточняет: «Блаженны нищие духом!» (oi` ptwcoi, tw/| pneu,mati). Таким образом первое из обетований блаженства понимается в чисто религиозном смысле, более одухотворенно. Сама формулировка «нищие духом» опирается на ветхозаветные примеры: «сокрушенные духом» (Ис 57. 15; 66. 2), «сокрушенные сердцем и смиренные духом» (Пс 33. 19). То есть под oi` ptwcoi, понимаются смиренные, нищие перед Богом, которые, подобно просящим милостыню, стоят перед ним с пустыми руками, сознавая свою духовную нищету. Итак, у Евангелистов Луки и Матфея акцент делается на разные стороны понятия «нищие». Евангелист Лука больше нацелен на внешнее притеснение, а Евангелист Матфей – на внутреннюю нужду. Это различие объясняется несходством ситуаций, в которых находились церкви обоих Евангелистов. Ситуации наложили отпечаток и на потоки предания. Однако, источник и того и другого предания – слова Самого Иисуса Христа.

Что же вкладывал в понятие «нищие» Иисус Христос? Есть одно место в Евангелиях, которое помогает прояснить этот вопрос. «Нищим благовествуется (ptwcoi. euvaggeli,zontai)» (Мф 11. 5). В параллельном месте Лк 4. 18 дается прямая цитата из пророка Исаии: «Господь помазал Меня благовествовать нищим (lebaśśer ‘anawim)» (Ис 61. 1). В контексте Ис 61,1 общее понятие «нищие» поясняется рядом параллельных частных понятий. С ним чередуются выражения: «сокрушенные сердцем», «пленные», «узники» (ст. 1), «сетующие» (ст. 2), «унылые духом» (ст. 3). Поэтому можно с уверенностью утверждать, что «нищие» – это угнетенные в самом широком смысле слова: люди, которые не в состоянии себя защитить, себе помочь. Первоначально близкие понятия ‘ani / ‘anaw означали просто убогих и несчастных. Но в проповеди ветхозаветных пророков они понимаются в более широком смысле, охватывая всех притесняемых и бедняков, которые знают, что целиком должны полагаться на помощь Бога. Именно в этом широком смысле понятие «нищие» употребляет также и Иисус Христос. Именно этих людей Он называет также алчущими, плачущими, малыми, меньшими, младенцами, труждающимися, обремененными, последними, потерянными, больными, грешниками. Именно их презирало окружающее общество. Но именно на них Иисус Христос смотрит с бесконечным состраданием.

2. Критика упования на свою праведность.

В Евангелии от Матфея глава 23 содержит речь, направленную против «книжников и фарисеев». В стихах 13-16 приводятся семь провозглашений «горя», которые, исключая ст. 16, начинаются формулой: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры» (23. 13,14,15,23,25,27,29). Здесь книжники и фарисеи объединяются в некое единство. В Евангелии от Луки Лк 11. 39-52 находятся шесть провозглашений «горя», распределенных между фарисеями и книжниками. Такое распределение отвечало конкретной ситуации в Палестине времени земной жизни Иисуса Христа: эти две группы были действительно различными. Фарисеи олицетворяли собою закон на практике; к ним направлены три «горя» в Лк 11. 39-44. Книжники (или законники), напротив, представляли закон в учении; к ним направлены три «горя» в 11. 45-52 (ср. 20. 46-47). Обращение «лицемеры» у Евангелиста Луки отсутствует: оно – редакционное токование Матфея. Формула же «книжники и фарисеи» соответствует ситуации в Палестине после 70 года, когда книжники фарисейского направления стремились обновить иудейство и подвергли иудеохристиан отлучению от синагоги. Предание Марка приводит в 12. 37б-40 пар. Лк 20. 45-46 предостережение против книжников, которое Евангелист Матфей перерабатывает как вступление к главе 23.

Несмотря на некоторые различия предания в разных Евангелиях, само обвинение представителей закона в теории и на практике восходит к Иисусу Христу. Суть этого обвинения очень наглядно отражается в понятии «лицемеры». Это понятие, которое у Евангелиста Матфея встречается 13 раз, у Марка только один раз и у Луки три раза, не имеет еврейского эквивалента. Оно происходит из греческого языка и из эллинистической среды. Изначально u`pokrith,j – театральный актер. Он являет не самого себя, но изображает кого-то другого. Евангельский лицемер делает то же самое, только не сознается в этом ни самому себе, ни другим. Он живет, играя некую роль. В действительности обвинения Иисуса Христа обличают разрыв между «быть» и «казаться». Законники лицемерят в трех вещах:

А. Согласно Лк 11. 46 пар. Мф 23. 4, законники налагают на людей бремена неудобоносимые, а сами не хотят и перстом двинуть. Между учением и жизнью зияет глубокая трещина. Упрек Иисуса Христа в Евангелии от Матфея (Мф 23. 3) выражен риторически утрированном предложением: «Все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте». Воспринятое буквально, это предложение обязало бы учеников Иисуса следовать раввинистической Халахе. Но это предложение, конечно, должно пониматься не иначе как риторически. Здесь в парадоксальном преувеличении объясняется: цель слов Иисуса Христа не дискуссия о толковании закона, но поступки людей. Подобный упрек высказан в Мф 23. 23б пар. Лк 11. 42б: «Сие [то есть «важные» заповеди] надлежало делать, и того [малые обрядовые предписания] не оставлять». Для Матфея и этот совет является риторическим преувеличением, но мог прийти из предания иудеохристианской церкви, которая практиковала соблюдение закона таким образом. Риторическое заострение этих обвинений (Georg Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 137-141) подчеркивает разрыв между теорией и поступками, так что игнорировать сказанное было уже невозможно.

Б. Дальше в том же направлении идет второе обвинение: законники ревнуют о законе Божием, но их ревность служит лишь прикрытием к тому, чтобы обойти закон! Законническая казуистика стремится с бесконечным остроумием и находчивостью истолковать закон в мельчайших деталях и окружить его как бы защитной оградой. В действительности же эта казуистика служит тому, чтобы его обойти (Мф 23. 16-22, ср. Мк 7. 6-13). Соответственно, фарисеи обманывают и себя и других ревностным исполнением малых и малейших постановлений, при том что оставляют без внимания большие и центральные заповеди (Мф 23. 23-26 пар. Лк): «Даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру». Они отцеживают комара и поглощают верблюда (Мф 23. 24)!

В. Это подводит к третьему обвинению: При всей ревности у законников речь идет по существу не о Боге, но о собственной значимости. Книжники находят удовлетворение в той чести, которая им оказывается за их усердие в законе (Мк 12. 38-39 пар. Мф 23. 6-7; Лк 20. 46), и фарисеи находят удовлетворение в общественном внимании, которое им оказывается ради их верности закону (Мф 23. 5; ср. 6. 1-18). Они, как сказано в Лк 6. 24, apechousin, получают то, чего они жаждали, и им нечего больше ожидать от Бога (Мф 6. 2,5,16). Это использование закона в своих интересах воистину есть греховное поведение. Результат такой внутренней лжи и раздвоенности – неправда: Закон, данный для служения Богу, законники заставляют служить самим себе. Таким образом закон не только не исполняется и обходится, но законом злоупотребляют в целом и в частностях. С помощью закона человек утверждает свое положение в обществе.

На самом деле этот человеческий  порок широко распространен. Принципиальным для всех этих обвинений является то, что они направлены всем законникам. Обвинения универсальны. Не говорится, что порок лицемерия случается и среди фарисеев. Нет, он присущ им всем: «книжники», или «фарисеи», все – «лицемеры», они и в теории и на практике грешат против закона. Такое общее суждение предполагает, что порок лицемерия в некотором смысле и при некоторых условиях неизбежен. Внутренняя раздвоенность не столько субъективно желается, сколько бессознательно обусловлена. Иначе говоря, фарисеи не только желают казаться такими, но желают такими быть. Их лицемерие не субъективное, но объективное. Они могут существовать в обществе только в том случае, если они играют свою роль, то есть если они – лицемеры. Если перенести эти обвинения Иисуса Христа в богословскую антропологию, то из них логично и последовательно выводятся заключения Апостола Павла о всех людях под законом, особенно ясно выраженные в Рим 7. 15-24.

Основание для критических высказываний Иисусу Христу дают конкретные споры с представителями закона, например, о субботней заповеди, о правилах очищения или о храмовом богослужении. Эти дискуссии всегда обнаруживают в своей аргументации нечто общее и необходимое, а именно, отношение Иисуса Христа к той важной реальности, которая определяла жизнь Его окружения, а именно к закону.