Особенности учения о Боге в книге Откровения Иоанна.

В самом начале своей книги Откровения Иоанн говорит о Боге в его троичности: «благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его,  и от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных» (1:4б-5а). Эти слова – часть прескрипта (salutatio). Стандартную (двойственную) форму salutatio мы находим в посланиях апостола Павла ( Рим. 1:7; 1Кор. 1:3; 2Кор. 1:2; Гал. 1:3; Флп. 1:2; Кол. 1:3; 1 Фесс 1:1; Флмн 1:3), а также в более поздних посланиях Нового Завета. Эта форма имела большое богословское значение. Она ставила Иисуса Христа и Бога на один божественный уровень. Древние христиане, еще не имея онтологической концепции отношения Иисуса к Богу, имплицитно говорили об Иисусе как о Боге. Он – божественный посредник спасения, которое приходит к людям от Бога. Но у Иоанна мы встречаемся не с двойственностью, а с уникальной троичностью в salutatio. Тринитарные формулы в Новом Завете изредка встречаются ( Мф. 28:19; 2Кор. 13:13; 1 Петр 1:2), но в Откровении эта формула именно уникальна. Возможно, что она – оригинальная адаптация Иоанном двойственной формулы. Изменения произведены и в замене «Бога Отца» и «Господа Иисуса Христа» их описаниями в характерной для Откровения манере. Иоанн творчески размышлял о христианской концепции Бога. Свой характерный язык богословия он, конечно, не изобрел, но творчески использовал в нем ресурсы иудео-христианской традиции.

Разумеется, Иоанну не следует приписывать более позднее патристическое учение о Троице. Но оригинальная форма salutatio показывает, что его понимание Бога сознательно тринитарно: Иисус Христос и Дух включены в иудейскую монистическую веру в Бога. Эту концепцию Иоанн выражает в особых терминах. Правда, скорее следует говорить о тринитарной концепции не Бога, а «божественного». Ибо слово Бог Иоанн, как и все авторы Нового Завета, относит к Единому Богу, Отцу Иисуса Христа. Конечно, и слово «божество» (как природа Бога) чуждо Иоанну, но иначе мы не можем говорить о той божественной реальности, в которую включен как Иисус, так и Святой Дух (здесь символизированный «семью духами»).

Как и в Ветхом Завете, теология в Новом Завете во многом отражена в наименованиях Бога. Известно, какое определяющее значение для иудейской религиозности имело откровение Имени Бога в Исх. 3:14. Поскольку богословие Откровения принципиально монотеистично, представляет большой интерес анализ наименований Бога, использованных в этой книге. Первое из этих наименований мы уже встретили в прескрипте: «Тот, Который есть и был и грядет» (1:4). Дальнейшие наименования Бога находятся в конце пролога, в пророческом оракуле, который представляет собою божест­венное самопровозглашение: «Я есмь Альфа и Омега, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (1:8)[1]. В этом оракуле мы находим три из четырех важнейших в Откровении имен Божиих: «Альфа и Омега», «Господь Бог Вседержитель» и «Сущий и был, и грядущий». Этот стих (1:8) выделяется «не только своим положением, непосредственно предшествующим описанию Иоанном своих видений (1:9 – 22:6), но также и тем, что это первый из двух случаев, где непосредственно говорит Сам Бог»[2]. Второй случай находится в конце всех видений Иоанна и содержит похожее самопровозглашение: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (21:6). Четвертое важное наименование Бога («Сидящий на престоле») появляется только начиная с 4-й главы Откровения.

Альфа и Омега.

Итак, пролог к Откровению завершается божественным самопровозглашением: Ego eimi to Alpha kai to O, legei kurios ho theos, ho on kai ho en kai ho erchomenos, ho pantokrator (Я есмь Альфа и Омега, говорит Господь Бог, Сущий и был и грядущий, Вседержитель) (1:8). Как уже было указано, положение этого места стратегично: оно предшествует началу рассказа Иоанна о своем видении. Во втором случае Бог называет себя: Ego eimi to Alpha kai to O, he arche kai to telos (Я есмь Альфа и Омега, начало и конец) (21:6). Примечательно, что эти два самоназвания Бога соответствуют двум самоназваниям Иисуса Христа. Бог: «Я есмь Альфа и Омега» (1:8). Христос: «Я есмь первый и последний» (ho protos kai ho eschatos) (1:17). Бог: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (21:6). Христос: «Я есмь Альфа и Омега, первый и последний, начало и конец» (22:13).

Альфа и Омега, Первый и последний, Начало и конец. Собственно, эти три фразы эквивалентны, синонимичны по смыслу. А если так, то «Альфа и Омега» в самоназвании Бога и Христа повторяется 7 раз[3]. Число 7 не случайно (тем более что два других названия Бога в Откровении, как будет показано, тоже упоминаются по 7 раз). Дело в том, что числовые модели имеют в Откровении богословское значение. Число 7 – символ полноты. Например, в книге имеется 7 «блаженств» (1:3; 14:13; 16:15; 19:9; 20:6; 22:7.14). Так 7 случаев именования Бога указывают на полноту божественного существа. В ткань литературной композиции вписан богословский смысл. Наглядно все это можно представить в виде такой схемы:

1:8 Бог Отец – Альфа и Омега

1:17 Иисус Христос – Первый и Последний

21:6 Бог Отец – Альфа и Омега – Начало и Конец

22:13 Иисус Христос – Альфа и Омега – Первый и Последний – Начало и Конец

 Мы видим, что Иоанн отдает предпочтение фразе «Альфа и Омега». Само собой разумеется, что выражение «Альфа и Омега» говорит о том, что Бог есть начало, первопричина всякого бытия. Вместе с тем Он есть и конец, конечная цель всего бытия. Бог предшествует всему как Творец, и Он же приведет все к эсхатологическому исполнению. Он – начало и цель всей истории. У него первое слово в творении и последнее слово в новом творении. Поэтому в литературной структуре Иоанна Бог дважды так называет себя: перед началом видения (1:8) и после достижения конечной цели: «Свершилось!» (21:6).

Но предпочтение этому обозначению Бога связано с тем, что выражение «Альфа и Омега» происходит из греческой транслитерации Божественного имени Яхве: IΑΩ. Исследования обнаружили, что «библейское имя Бога YHWH прежде было вокализовано как Yahoh и транслитерировано на греческий язык, который не имеет согласной «h», как IAO»[4]. Такое чтение встречается также и у некоторых учителей церкви, например, у Оригена и Федорита Кирского[5]. Связь между IAO и священной тетраграммой неоспо­рима. Архимандрит Феофан (Быстров) в связи с этим пишет: «Положительным же доказательством действительного существования этой связи между IAO и тетраграммой служит то обстоятельство, что на геммах и амулетах это IAO почти всегда стоит в связи с именами ветхозаветными простыми и божественными. Вероятно, первона­чально оно было создано специально для выражения тетраграммы»[6]. Буква «иота» для иудейского сознания ассоциировалась с предельно сокращенным Именем Бога. Таким образом, в контексте иудейского богословия факт появления первой и последней буквы в транслитерации Имени Бога YHWH подтверждал, что само Имя содержит в себе имплицитно мысль о превечности. Вообще говоря, и в эллинистическом язычестве «Фраза «A и O» часто использовалась в магических текстах для обозначения вечности, или как имя божества»[7].

Эквивалентное «Альфа и Омега» наименование «Первый и последний» взято из Ис. 44:6: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (ср. Ис. 48:12 и 41:4). В указанных главах книги пророка Исайи Бог Израиля описывается как единственный Бог Творец всего и суверенный Господь истории, противостоящий идолам Вавилона. В отличие от рукотворных богов, этот Бог несравним, все народы подвластны Ему, Его планы никто не может нарушить (Ис. 40:12-26). Именно такая монотеистическая вера определяет пророческую мысль Откровения.

Что касается другой эквивалентной «Альфа и Омега» формулы «Начало и конец», то она использовалась в греческой философской традиции для обозначения вечности высшего божества. Эту формулу заимствовали эллинизированные иудейские писатели. Ее мы встречаем, например, у Иосифа Флавия, который называет Бога — «началом и концом всех вещей» (Иуд. Древн. 8:280).

Тот, который есть и был и грядет.

Второе важное именование Бога с его вариациями встречается в книге Откровения пять раз. Представим это для удобства в виде таблицы:

1:4 Сущий и был и грядущий

1:8 Сущий и был и грядущий

4:8 Был и сущий и грядущий

11:17 Сущий и был

16:5 Сущий и был

В этом случае мы также обнаруживаем числовую символику. Форма с тремя временами (настоящим, прошедшим и будущим) встречается 3 раза (1:4; 1:8; 4:8), а форма с двумя време­нами (настоящим и прошедшим) 2 раза (11:17 и 16:5).

Это наименование – интерпретация того же божественного Имени YHWH. В Ветхом Завете это Имя открывается Моисею в Исх. 3:14, где оно связывается (в переводе LXX) с глаголом «быть» в довольно загадочном предложении: «Я есмь Кто Я есмь» или «Я буду Кто Я буду» («’ehyeh ’ašer ’ehyeh», а потом просто как «Я есмь», «’ehyeh»). Позднеиудейское (александрийское) толкование интерпретирует это Имя как утверждающее вечность Бога. Так в переводе LXX, так и у Филона Александрийского, который (Житие Моисея 1.75) понимает это Имя Божие как «Сущий» (ho on), что в эллинистической философской манере выражает божественную вечность в смысле безвременности. Но вечность может быть выражена как существование в прошлом, настоящем и будущем. Так Палестинский Таргум (Псевдо-Ионафан) толкует Божественное Имя как: «Я есмь кто был и кто будет» (на Исх. 3:14) или «Я есмь кто есть и кто был, и Я есмь кто будет» (на Втор. 32:29; см. также Книги Сивилл 3:16). Подобные формулы применялись греками к высшему богу или даже к простым богам и подчеркивали их вечность или надвременность. Так, известно выражение: «Зевс был, Зевс есть, Зевс будет» – «Zeus en, Zeus estin, zeus estai»[8]. По сообщению Плутарха, Исида в одной из храмовых надписей говорит о себе: «Ego eimi pan to gegonos kai on kai esomenon» – «Я есмь все, что бы­ло, есть и будет»[9]. Возможно, именно эти формулы повлияли на позднюю эллинистическую иудейскую интерпретацию Божественного Имени. Апостол Иоанн явно зависит от такой интерпретации, но и заметно отличается как в формулировке, так и по смыслу.

В 1:4.8 (ho on kai ho en kai ho erchomenos) Иоанн согласен с Таргумом, отдавая предпочтение настоящему существованию Бога перед прошедшим и будущим временем, но отличен тем, что в третьем члене формулы у него стоит не будущее время глагола «быть» (estai или esomenos) но настоящее причастие глагола «приходить» – «грядущий», erchomenos. Конечно, в греческом языке, как и в русском, это причастие фактически синоним «будущему». Но Иоанн специально заменяет глагол, чтобы показать, что речь не просто о будущем существовании Бога, но о Его пришествии в мир для суда и спасения. При этом он помнит о тех местах Ветхого Завета, которые говорят об этом: например, Пс. 95:13 (LXX); 97:9 (LXX); Ис. 40:10; 66:15; Зах. 14:5. Ранние христиане относили это к парусии, то есть ко второму пришествию Иисуса Христа.

Такое толкование подтверждается в Откровении 11:17; 16:5. Здесь отсутствует третий член, ибо видение указывает на уже совершившееся пришествие Бога. Оно уж не в будущем, и гимны прославляют Бога за эсхатологическое осуществление Его плана. Особенно ясно это в 11:17: «благодарим Тебя, Господи Боже Вседержитель, Который еси (Сущий) и был, что Ты принял силу Твою великую и воцарился». Пришествие Бога равнозначно наступлению Его эсхатологического Царствия. Такую же мысль отражает и 16:5: «И услышал я Ангела вод, который говорил: праведен Ты, Господи, Который еси и был, и свят, потому что так судил». Согласно этим стихам, пришествие Божие уже совершилось, хотя в предыдущих стихах 1:4; 1:8; 4:8, Он как бы еще грядет. Исполне­ние Божьего эсхатологического правления над миром начинается с Его прихода.

Так Иоанн толкует Божественное имя динамично, не как указание на Его трансцендентную вечность без отношения к миру, но как указание на Его вечность в отношениях с миром. Это толкование прекрасно согласуется со смыслом сказанного в Исх. 3:14, где Бог говорит о себе не в терминах эллинистических философских абстракций, но в словах своего участия в истории, присутствия среди Его народа. Иоанн развивает эту раннюю израильскую веру в Бога истории Его народа в эсхатологическую веру в Бога Конца истории, приведения всех вещей к исполнению в вечном будущем.

Вообще, любопытна также очевидная грамматическая неточность греческого текста (1:4), в котором за предлогом «avpo, от» удивительным образом следует не родительный, а именительный падеж: apo ho on kai ho en kai ho erchomenos (в буквальном переводе: «от сущий и был и приходящий»). В этой «неточности» кроется глубокий смысл: трансцендентность, вечность и неизменяемость Бога «грамматически» подчеркивается неизменяемостью по падежам даже Его Имени.

Господь Бог Вседержитель.

Наименование «Kyrios ho Theos ho Pantokrator» («Господь Бог Вседержитель») в книге Откровения встречается 7 раз (1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7; 19:6; 21:22). Именно в Апокалипсисе, в отличие от прочих книг Нового Завета, оно встречается наиболее часто («Вседержитель» еще только в 2 Кор 6:18). Сокращенное выражение «Бог Вседержитель» используется дважды (16:14; 19:15), оставляя количество полного не более символического числа 7.

Это наименование, как и выше разобранные, тоже связано с Именем Божиим, являясь стандартным переводом расширенной формы Божественной тетраграммы YHWH: YHWH `elohe zeba`ot (Господь Бог множеств[10]) (например, 2Цар. 5:10; Иер. 5:14; Ос. 12:5; Ам. 3:13; 4:13, – во всех этих случаях в Синодальном переводе «Господь Бог Саваоф»). Иоанн использует его (как показывает сравнение Откр. 4:8 с Ис. 6:3) и как эквивалент более короткой формы YHWH zeba`ot (Господь множеств), очень часто встречающейся у пророков Ветхого Завета. Формула означает бесспорную власть YHWH над всеми вещами, а потому и Его господство над ходом исторических событий. Иоанн использует это имя в Откровении, чтобы показать, что он – продолжатель пророческой веры в Бога. Греческое Pantokrator (в латинском переводе Omnipotens, то есть «Всемогущий») говорит не столько об абстрактном всемогуществе Бога, сколько о Его реальном контроле над всеми вещами («Вседержитель»). Вседержитель­ство Божие в Апокалипсисе указывает на Его владычество над всем творением, на ту власть, которую узурпируют богопротивные си­лы зла. Еще следует отметить, что о Господе Боге Вседержителе говорится как в самом начале книги (1:8), так и в ее конце (21:22), повествующем о новом творении в видении Нового Иерусалима.

Сидящий на престоле.

Наконец, четвертое и последнее важное наименование Бога в Откровении – ho kathemenos epi toi thronoi (или epi tou thronou) – «Сидящий на престоле». Точно в такой форме оно встречается 7 раз (4:9; 5:1.7.13; 6:16; 7:15; 21:5). Варианты тоже используются (4:2.3; 7:10; 19:4; 20:11). Сам же престол упоминается в книге очень часто. Бог восседает на престоле, который является одним из центральных символов всего Апокалип­сиса. Этот символ указывает на важность для богословской, эсхато­логической перспективы Откровения веры во власть Бога над всем творением.

Особая важность этого образа особенно открывается в видении божественного тронного зала в гл.4. После видения прославленного Христа среди Его народа на земле (1:9-3:22) Иоанн восхищается на небо (4:1). На земле силы зла бросают вызов Богу, берут на себя Его роль и надевают маску власти претендуя на божественность. Но небо — сфера высшей реальности. Что истинно на небе, должно стать истинным на земле. Взятый на небо Иоанн видит престол Бога. Этот престол – высшая реальность за всеми земными видимостями. Увидев верховную власть Бога на небе, он теперь сможет увидеть, как эта власть будет признана на земле. Взгляд из небесного тронного зала дает Иоанну возможность раздвинуть горизонты его читателей от их конкретной ситуации до более общего контекста универсального замысла Божия: победить всякое сопротивление и установить в мире Свое Царствие.

Видение божественного престола восходит к ветхозаветной пророческой традиции (ср. уже 3 Цар 22:19-23). Этот образ часто повторяется и во многих иудейских апокалипсисах (начиная от Дан. 7:9). Иоанн стоит внутри этой традиции. В частности, как и в большинстве современных ему апокалипсисах, он опирается на два великих видения божественного трона в Ис 6 и Иез 1. Небесные существа окружают престол и заняты непрестанным богослужением. Собственно христианский элемент в видении гл. 4 отсутствует. Только в гл. 5, где появляется Агнец, Иисус Христос, осуществляющий Царствие Божие на земле, проявляется и специфический иудео-христианский характер Откровения. Но, разумеется, отсутствие отличительных христианских черт в гл. 4 ни в коей мере не уменьшает ее фундаментального значения для христианского богословия Откровения, ибо здесь, как и во всем Новом Завете, иудейский монотеизм – в основе христианской веры в Бога.

Как и в большинстве апокалиптических видений престола Божия, видение Иоанна не дает зрительной, видимой формы Сидящего на престоле. Мы читаем только о видении «славы Божией». Все, что сказано о Боге, это то, что Его вид подобен сиянию драгоценных камней. Это один из традиционных путей показать блеск и величие небесного образа. Непостижимая трансцендентность Бога показана также в том, что величие фокусируется не на самом престоле, а на том, что происходит вокруг него. Особенно важно непрерывное поклонение 4-х животных и 24-х старцев. В это богослужение как бы вовлекается и читатель Иоанна. Так нам напоминается, что истинное знание того, кто есть Бог, неотделимо от поклонения, от богослужения. Песнь 4-х животных и гимн 24-х старцев выражают две основные формы признания Бога: благоговейное принятие святости Бога (4:7; ср. Ис. 6:3) и сознание предельной зависимости всего бытия от Бога (4:11). Эти самые элементарные формы ощущения Бога требуют выражения в богослужении, и вне богослужения они не могут быть по-настоящему испытаны.

В видении смешаны культовые и политические образы. Культовая образность преимуществует, ибо тронный зал на небе – храм (позже это эксплицитно выражено в 11:19; 15:5-8), прототип земного храма. Животные (смесь черт серафимов из Ис. 6:2 и херувимов из Иез. 1:5-14) – небесные прототипы двух херувимов, охраняющих ковчег завета в святая святых земного храма (Исх. 25:18-22). Все существование этих небесных животных состоит в богослужении. Их непрерывное богослужение в сердце всей реальности представляет теоцентрическую природу этой реальности, которая состоит в прославлении Бога. Поэтому они – в центре, и их богослужение подхватывается более широкими кругами. Эти круги далее простираются в космос (5:13). В этом богослужении Богу и Агнцу всего творения предвосхищается эсхатологическая цель в плане Божием. Соответственно, животные, выражающие богослужение всей твари, имея в виду эту цель, говорят свое «Аминь», когда цель достигнута (5:14). Следует заметить, как далеко от антропоцентричности это богослужение. Человечество радикально отдалено от центра. Четыре животных – не антропомофны, как это часто бывает с ангелами. Только третье животное имеет лицо, напоминающее человеческое. Другие подобны льву, тельцу и орлу. Шесть крыл и мириады глаз возвышают их над земными тварями (4:6-8). Их задача – совершать богослужение от имени всего творения. Поэтому их задача исполнена, когда круг богослужения расширяется, включая не только людей, но и «всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море» (5:13).

Наряду с культовой здесь присутствует и политическая образность. Тронный зал – место, откуда Бог правит миром. «Двадцать четыре старца – это скорее политический, чем культовый образ»[11]. Греческое presbys (старец), presbyteros (ста­рейшина) соответствуют латинским senex, senior. «Старцы» образуют как бы бо­жественный совет, или сенат (ср. Ис. 24:23; Дан. 7:9). Их венцы указывают на то, что они сами правители (4:4), они правят небесным миром, выполняя Божью волю. Описанное Иоанном богослужение они совершают в акте поклонения, в котором они нисходят со своих престолов, снимают венцы и полагают их перед божественным престолом (4:10). Тем самым они подтверждают, что их власть вторична и полностью зависима от Бога. Только Ему одному следует поклоняться как единственному источнику святости, власти и силы.

Комбинация культовых и политических образов в изображении Бога была традиционной в апокалиптических видениях. Но эта комбинация отражает и политико-религиозный контекст конца I века. Римская империя, подобно боль­шинству политических государств в античном мире, распространяла свою власть и на религиозную сферу и терминологию. Римская империя представляла и пропагандировала свою политическую власть в религиозных терминах. Государственная религия Рима требовала богослужения и поклонения как обожествленным императорам, так и традиционным божествам Рима. Политическая лояльность выражалась через богослужение. Империя абсолютизировала свою власть и претендовала на божественную верховную власть над миром. Книга Откровения изображает Римскую империю как систему насилия, войн и тирании. Символически империя изображена в фигурах зверя из моря, зверя из земли (13-17 главы) и «вавилонской блудницы» (17-18 главы). Пришествие Царствия Божия на землю должно заменить мнимую Римскую верховную власть на истинный суверенитет Сидящего на небесном престоле. Этот конфликт суверенитетов будет часто описываться в Откровении в форме богослужения. Римская узурпация божественной власти изображается поклонением зверю (13:4.8.12), а пришествие Царствия Божия поклонением Богу (15:4; 19:5-6). В этом конфликте пролагается граница между поклонниками зверя и поклоняющимися Богу. Тема истинного и ложного богослужения принципиальна для пророческого взгляда Иоанна на властные структуры того мира, в котором живут его читатели. В целом вся книга свидетельствует о несовместимости исключительного монотеистичекого богослужения (гл. 4) со всякого рода идолослужением – политическим, социальным, экономическим и религиозным.

[1] Здесь, как и выше, цитируется русский Синодальный перевод, который не всегда адекватен. Поэтому далее мы будем давать перевод по Критическому тексту The Greek New Testament. Ed. by Kurt Aland et al., 3rd ed., United Bible Society, Stuttgart 1988.

[2] Bauckham R. The theology of the book of Revelation. Cambridge, 1993, p. 25.

[3] Следует заметить, что появление «первый и последний» в 1:8 (Синодальный перевод) – следствие гармонизации, эхо из 1:17.

[4] Bauckham R., pp. 27-28.

[5] Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя. СПб., 1905, с. 24-25.

[6] Феофан (Быстров), архим. Указ. соч., с. 82.

[7] Betz H.D. The Greek Magical Papyri in Translation. University of Chicago Press, Chicago, 1986, pp. 106-107.

[8] Феофан (Быстров), архим. Указ. соч., с. 85.

[9] Там же стр.28.

[10] Были и другие понимания. Так, у архим. Феофана (Быстрова) читаем: «В буквальном переводе имя это значит: Господь сил» (Феофан (Быстров), архим. Указ. соч., с. 213). Или, по замечанию Ч. Гиблина, ветхозаветный образ здесь «изображает Бога воином, главнокомандующим небесных воинств, т.е. ангельской армии в Священной Войне» (Гиблин Ч. Открытая книга пророчества // Символ 30. Париж, 1993, с. 40).

[11] Bauckham R., p. 34.