Словоупотребление
Закон (греч. nomos) в LXX (Септуагинте) встречается 430 раз. В приблизительно половине случаев это слово переводит евр. tōrāh = учение, наставление. Чаще всего так обозначается свод заповедей Божиих. Используется также как синоним Пятикнижия. В Новом Завете существительное nomos встречается 191 раз, из которых 119 раз в посланиях Апостола Павла (преимущественно в Рим, Гал и 1 Кор). Отсутствует это слово в Мк, Соборных посланиях (за исключением Иак.) и в Откровении. Хотя в синоптических евангелиях это понятие встречается редко, сама проблематика Закона часто присутствует в спорах и наставлениях Иисуса Христа (Мк 2. 23-28; 10. 1-12 и проч.). Закон в синоптических евангелиях понимается часто весьма расширительно, как часть Писания, или Писание в целом: «закон» (Мф 5. 18), «закон и пророки» (Мф 5. 17), «закон Господень» (Лк 2. 23), «закон Моисея» (Лк 2. 22), «Моисей и пророки» (Лк 24. 27), «закон Моисеев и пророки и псалмы» (Лк 24. 44).
Закон в синоптических Евангелиях
Принципиальное отношение к Закону того нового, что пришло с Иисусом Христом, выражено в Ин 1. 17: «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа». Эта мысль постоянно присутствует и в словах Самого Иисуса Христа. Отрицая посредническую роль Закона, в Своих речах Он благовествует о том, что отныне открывается непосредственный доступ к Богу. Об этом свидетельствуют многие притчи. Например, притчи о заблудшей овце, о потерянной драхме и о блудном сыне (Лк. 15). Особенно явно эта мысль выражена в Мф 11. 28-30: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». Хотя Закон здесь прямо не назван, речь идет именно о нем, так как выражения «трудиться над заповедями Закона», «нести бремя или иго Закона» были общепонятными и общеупотребительными в иудейской среде того времени. Если иудейство связывало спасение, обретение «покоя» (то есть «Божественной субботы») с исполнением заповедей Закона, Иисус Христос ставит спасение в зависимость от отношения к Нему Самому и Его новой заповеди.
Свидетельство Иисуса Христа о месте Иоанна Крестителя в истории спасения (Мф 11. 7-19) является непрямым самосвидетельством. «Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его. От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется,… Все пророки и закон прорекли до Иоанна.… Он есть Илия, которому должно придти» (11. 11-14). Иоанн – ожидаемый в конце времен Илия, его явление завершает старую эпоху истории спасения и возвещает наступление новой эпохи непосредственной близости Царства Небесного (Божия). Задача всех ветхозаветных пророков и Закона подошла к концу и исполнилась в Евангелии пришествия Царствия Божия. «С сего времени Царствие Божие благовествуется» (Лк 16. 16).
В антитезах Нагорной проповеди (Мф 5. 21-48) Иисус Христос принципиально отвергает самодовольное удовлетворение формальным исполнением отдельных заповедей Закона: «Говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (5. 20). В поучениях Иисус Христос заповеди Закона радикализируются, то есть сводятся к их глубинному смыслу. При этом Он берет на Себя неслыханную в Его окружении смелость, заменяя сказанное «древним» собственным пониманием воли Божией: «Вы слышали, что сказано древним, … а Я говорю вам…». Ветхий закон как система формальных предписаний не отменяется в своем существе, но заменяется его «исполнением»: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (5. 17). Под «исполнением» имеется в виду осуществление того, что было предсказано эсхатологическими пророчествами о времени спасения, когда воля Божия будет постигнута и соблюдена непосредственно, без буквы закона (Иер 31. 31-34). При этом Иисус Христос, отвергая обвинение в нарушении Закона, утверждает, что Закон должен оставаться в силе как целое: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (hoes an panta genetai)» (5. 18), то есть пока все не совершится, не завершится. В этом высказывании подчеркивается не столько длительность действия закона, сколько установленный срок, предел его действия. Если фарисеи и раввины учили, что Закон вечен, и действует даже за пределами сего века, то Иисус Христос устанавливает определенную границу действия Закона. Он имеет силу до конца века сего, «пока не исполнится все», т. е., пока эсхатологические события не отменят «закон и пророков». Поскольку эсхатологические события начали свершаться с пришествием Самого Иисуса Христа («приблизилось Царствие Божие» (Мк 1. 15)), постольку с Ним и в Нем Закон осуществляет свою историческую задачу.
Основные дискуссии о роли и толковании Закона Иисус Христос ведет с фарисеями и «законниками» (nomikoi), то есть специалистами в этической интерпретации Закона. Иисус учит, что свое основание Закон имеет в так называемой «двойной заповеди»: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф 22. 37-40). Хотя такое убеждение разделяли и законники (ср. Лк 10. 25-28), Иисус отклоняет их градацию ценности внутри двойной заповеди и их недооценку и даже пренебрежение сутью и смыслом Закона: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять» (Мф 23. 23).
Закон в посланиях Апостола Павла
Порывая со своим собственным фарисейским прошлым, в спорах со своими иудейскими и иудеохристианскими противниками, подробно развивает богословие Закона Апостол Павел. Он рассматривает значение Закона в истории спасения, ограничивая его спасительное действие откровением Бога в Иисусе Христе. Отношение Апостола Павла к Закону определяется преданием, идущим от Иисуса Христа, но наполняется тем принципиально новым, что открылось в увенчании дела Христова на земле, – в событии искупительной смерти на кресте и в воскресении. Уже из притчи о милосердном самарянине (Лк 10. 25-37) следовало, что исполнение Закона возможно только в любящем обращении к Иисусу Христу, в общении с Ним и в следовании Ему. После событий креста и воскресения стало окончательно ясно, что исполнять Закон, не преследуя праведности за свои дела, может только человек, пребывающий «во Христе», освобожденный от власти греха для любви и свободного послушания Богу. Откровение, вера, обращение и таинственное единение со Христом определили для Апостола Павла его отношение к Закону (ср. Флп 3. 5-11). В Рим и Гал он отрицает исключительность и достаточность спасительной роли Закона в истории спасения. Будучи Апостолом язычников, Павел из своего миссионерского опыта знает, что убедительность, действенность и универсальный успех благовестия во многом зависит от развития нового богословия Закона, которое он и предпринимает в своих посланиях.
Апостол Павел использует слово nomos в разных смыслах. Это может быть Пятикнижие, Писание в целом, Декалог Моисея, отдельные заповеди, но закону может придаваться и переносный смысл («закон веры» (Рим 3. 27), «закон ума», «закон греха» (Рим 7.23-25)). Иногда Закон персонифицируется (Рим 3. 19; 4. 15; 7. 1,7; 1 Кор 9.8).
Основное содержание для богословского осмысления Закона Апостол Павел видит в крестной смерти Иисуса Христа, в которой подтверждается приговор осуждения, который Закон выносит всем людям без исключения. Иисус Христос как заместительная жертва «искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал 3. 13), Он стал вместо нас «грехом» (2 Кор 5. 21). Тем самым Иисус Христос исполнил требуемое Законом послушание, «быв послушным даже… до смерти крестной» (Флп 2. 8).
Вера в то, что Бог совершил во Христе, то есть вера в Евангелие, освобождает христиан от власти Закона. Они свободны «для беззаконых» (язычников) быть как беззаконные, свободны «для подзаконных» (иудеев) – как подзаконные (1 Кор 9. 20-21), свободны исполнять закон в любви (Рим 13. 10; Гал 5. 14). Эта любовь дается верующим Духом Божиим и Христовым (Рим 8. 9; Гал 5. 22), Который освобождает их от власти Закона, плоти и смерти (Рим 8. 1-6; Гал 5. 18).
Исходя из понимания того, что Христос для верующих – «конец закона» (te,loj, цель) (Рим 10. 4), Апостол Павел говорит об особом месте Закона в истории спасения. Святой, праведный и добрый закон (Рим 7. 12) был введен Богом в историю грешного человечества с определенной целью: «Что убо закон? Преступлений ради приложися» («Для чего же закон? Он был добавлен ради преступлений») (Гал 3. 19). С пришествием закона умножаются преступления (Рим 5. 20), получает силу грех (Рим 7. 8-13), и все люди до пришествия Иисуса Христа и веры в Него остаются, как заключенные, под крепкой стражей греха (Гал 3. 22-23).
Особым образом развивается мысль о связи закона и обетования, данного Аврааму (Гал 3. 15-18). Обетование спасения было дано Богом Аврааму и его потомству (Гал 3. 16). Это обетование неотменимо. Закон, данный через Моисея позже, обещает оправдание и жизнь при условии его строгого соблюдения. Те, кто находятся «под законом» (то есть иудеи, Рим 2. 12), будут оправданы и обретут жизнь, если будут «творить» закон, и будут под проклятием смерти, если будут нарушать закон (Гал 3. 10). Одно знание закона не делает праведным (Рим 2. 13). Но закон, «ослабленный плотью» (Рим 8. 3) оказывается не в силах животворить (Гал 3. 21), к праведности и жизни может вести только вера во Христа (Гал 3. 24), в Котором осуществляется обетование, данное Аврааму (Гал 3. 29). Закон не противоречит обетованию. Он исполняет историческую задачу быть «детоводителем ко Христу» (paidagogos eis Christon) (Гал 3. 24-25). Ни знание закона, ни дела закона не спасают. Закон, не обладая самостоятельной спасительной силой (Гал 3. 21), дает человеку познание греха (Рим 5. 20), вызывая в нем крик о помощи (Рим 7. 24), на который откликнулся Бог в Иисусе Христе. Спасение, обещанное Аврааму и его потомству, стало возможным с дарованием преизобильной благодати Божией (Рим 5. 20) «посредством единого Иисуса Христа» (Рим 5. 17).
Определяется отношение к закону и тех, кто находится не под законом, то есть для язычников (Рим 2. 12). Суждение о них выносится по их добрым делам (Рим 2. 6-7), ибо «язычники, не имеющие закона, по природе законное делают», так как «дело закона у них написано в сердцах» (Рим 2. 14-15). Таким образом, делам закона иудеев соответствуют добрые дела язычников, и преступлениям закона иудеев – злые дела всех людей, как иудеев, так и язычников (Рим 2. 9). Суд над теми и другими выносится по их делам, «ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим 2. 11-12). И этот суд выносит смертный приговор, «потому что все согрешили» (Рим 3. 23). Спасает от этого приговора только искупительное и оправдывающее деяние Иисуса Христа и принятие этого оправдания верой, «независимо от дел закона» (Рим 3. 21, 28).
Закон принадлежит реальности века сего, мира, в котором царит грех. Поэтому он не способен вывести за пределы этого мира. Он, требуя праведности, только ведет к цели, но цели не достигает. Не будучи способен никого оправдать, он всех только осуждает. Праведность может дать только жизнь по Духу «во Христе» (Рим. 8:1-4). Поэтому Апостол Павел, называя закон «ветхой буквой» и противопоставляя его «обновляющему Духу», может говорить о том, что «буква убивает, а Дух животворит» (Рим 7. 6; 2 Кор 3. 6).
Исполняемая в Духе заповедь любви может быть названа «законом Христовым» (Гал 6. 2; ср. 1 Кор 9. 21: «подзаконен Христу»). Любовь – «закон» Господа Иисуса Христа. Он Сам жил в любви, ныне щедро посылает верующим благодатный дар оживотворящей любви и потому ждет от них и требует исполнения этого «закона любви».
Что касается собственно ветхозаветного закона и его постановлений, то Апостол Павел ограничивается его цитированием ради доказательств от Писания, а также для распоряжений относительно порядка в церковном собрании (например, 1 Кор 9. 8-10; 14. 34).
Закон в поздних посланиях Апостола Павла
В Еф и Кол понимание закона полностью соответствует богословию закона, развитому в ранних посланиях Апостола Павла. Закон рассматривается как преграда, разделяющая человечество на два «народа», иудеев и язычников, до Христа пребывавших во вражде. Но Иисус Христос «есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы … в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста» (Еф 2. 14-16). Следует отметить неточность Синодального перевода, согласно которому «закон заповедей» упразднило «учение» Иисуса Христа. Разумеется, это богословская ошибка в интерпретации. Не «учением», а «посредством креста» Иисус Христос упразднил «закон заповедей, состоявший из предписаний (dogmasin)» (перевод еп. Кассиана).
Пастырские послания (1-2 Тим, Тит) отразили новую историческую ситуацию, в которой Церковь столкнулась с рядом трудных проблем. Проблемы были не столько внешние, сколько внутренние. В частности, эсхатологический энтузиазм самых первых христиан уступил место более трезвому взгляду на продолжающуюся историю и на необходимость искать способы сосуществования с окружающим миром. Кроме того, в связи с появлением новых лжеучений возникла необходимость защиты Апостольского предания от риска его утраты. Давал себя знать и кризис учительных авторитетов в Церкви. Все это определило богословские особенности Пастырских посланий.
Гностический либертинизм расшатывал не только богословие, но и нравственную дисциплину Церкви. Поэтому подчеркивается непреходящее значение нравственных норм закона: «закон добр, если кто законно (nomimos) употребляет его, зная, что закон положен не для праведника, но для беззаконных (abomoi)» (1 Тим 1. 8-9). Из этой цитаты видно, что под «праведностью» понимается здесь уже не столько «праведность верою», но «праведность добрых дел». Острые дискуссии об иудейском законе, которые были одной из основных тем в Рим и Гал, в языкохристианской среде Пастырских посланий во многом утратили свою актуальность. Тит получает совет: «споров и распрей о законе удаляйся, ибо они бесполезны и суетны» (Тит 3. 9).
В апокалиптическом 2 Фесс. грядущий в конце времен «антихрист», согласно иудейской традиции, назван «человеком беззакония (anthropos tes anomias)»(критич. текст), «беззаконником (anomos)». «Тайна беззакония» действует уже в настоящее время (2 Фесс 2. 3, 8, 7).
Закон в Послании к Евреям
Евр. последовательно развивает мысли ранних посланий Апостола Павла. В развитой типологии этого послания законные культовые реалии ВЗ рассматриваются как несовершенные, предварительные и преходящие воплощения идеального богослужения, совершенной жертвы и совершенного первосвященства Иисуса Христа (Евр 7. 11-19). Во Христе Заповедь отменена «по причине ее немощи и бесполезности. Ибо закон ничего не довел до совершенства» (Евр 7. 18-19). Закон имеет «тень будущих благ, а не самый образ вещей» (10. 1). Все требуемые законом жертвоприношения отменяются, ибо закон «не может сделать совершенными приходящих с ними» (10. 1). Но, «где прощение грехов, там не нужно приношение за них» (10. 18).
Закон в Евангелии от Иоанна и в посланиях Иоанна
Ин. обнаруживает близость истолкования закона как к синоптическим Евангелиям, так и к Апостолу Павлу. «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1. 17). Это противопоставление в Ин всячески акцентируется. Иисус Христос подчеркивает, что Он уже не в «эпохе закона»: в своих диалогах с иудеями Он использует выражение «ваш закон» (8. 17; 10. 34). Иудеи судят о Христе по закону (7. 23, 51-52; 8. 5; 12. 34; 19. 7). Он же разоблачает их ханжество и лицемерие в отношении закона, который они используют для оправдания своего жестокосердия (7. 19; 8. 17; 10. 34; 15. 25).
Несколько неожиданно в 1 Ин 3. 4 утверждается: «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие», что по букве противоречит богословию Апостола Павла, строго разграничивающего понятия греха и беззакония. Но в 1 Ин не вводится новая этика закона, и высказывание 1 Ин 3. 4 следует понимать в контексте полемики с гностическим лжеучением о безгрешности (1. 8, 10). Иоанн различает «грех к смерти» и «грех не к смерти» (5. 16). К смерти ведет отпадение от истинной веры в Сына Божия, ибо «не имеющий Сына Божия не имеет жизни» (1 Ин 5. 12). Грех не к смерти может быть исповедан и прощен (1. 9; 5. 16). Все зависит от пребывания во Христе (3. 6), который есть наш ходатай перед Богом (2. 1). Если мы пребываем в Нем, то мы соблюдаем заповеди Божии. «А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга» (3. 22-23). Так закон, выражающий волю Божию сводится к заповеди любви.
Закон в Послании Иакова
В Иак 1. 25 и 2. 12 используется необычное выражение «закон свободы» (nomos eleutherias), которое кажется внутренне противоречивым. Однако это выражение обозначает собрание наставлений Иисуса Христа (таких, например, как Нагорная проповедь Мф 5-7). Эти наставления, принятые как правила жизни, делают свободными от следования букве ветхозаветного закона. Из контекста становится ясно, что основное содержание «закона свободы» – милость (eleos). Этот «закон свободы» может быть также назван «царским» (nomos basilikos): «Если вы исполняете закон царский, по Писанию: возлюби ближнего твоего, как себя самого, — хорошо делаете» (Иак 2. 8).
Закон в Книге Деяний
Ситуация в ранней церкви, отраженная в Деян, характеризовалась энергичной полемикой о законе. В этой полемике одну сторону представляли иудеи и законопослушные иудеохристиане, а другую – христиане из иудеев-эллинистов (Деян 6. 1) и группировавшиеся вокруг Апостола Павла языкохристиане. Первомученик Стефан обвиняется в хулении храма, Моисея, закона и Бога (6. 11, 13). Те же обвинения выдвигаются против Апостола Павла: «он учит людей чтить Бога не по закону (para ton nomon)» (18. 13; также 21. 21, 28). Споры о принципиальной действенности и о границах применимости закона в ранней церкви привели к Иерусалимскому апостольскому собору 49 г. Постановление собора устанавливало минимальные требования соблюдения закона, делавшие возможным общение христиан из иудеев и язычников(15. 23-29). Апостол Павел, сохраняя за собой свободу, обретенную во Христе (1 Кор 9. 19-22), в контакте с иудеохристианами Иерусалима стремится избегать конфликта и, уступая их просьбе, ведет себя как законопослушный иудей (21. 23-26). Ради того, чтобы избежать лишних конфликтов с иудеями в миссионерских странствиях, Апостол Павел прибегает даже к обрезанию своего юного помощника Тимофея (16. 3).
Литература:
Бультман Р., Избранное: Вера и понимание. Том I-II. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004, с. 122-187, 538-544.
Иеремиас И., Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. – М.: Восточная литература, 1999, с. 226-253.
Хейз Р., Этика Нового Завета. – М.: ББИ, 2005.
Bornkamm G., Das Ende des Gesetzes, Ges. Aufs. I, 1958.
Bultmann R., Das Evangelium des Johannes, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, begr. v. Meyer H.A.W., II /1, 1964.
Dibelius M., Die Bergpredigt, in: Botschaft und Geschichte I, 1953, 79ff.
Dibelius M., Der Brief des Jakobus, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, begr. v. Meyer H.A.W., XV, 1964.
Duncan J., Derrett M., Law in the New Testament, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 56, 1965, 184ff.
Eßer H.H., Art. nomos, Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, hg. v. Coenen L., Bd. 1, 1979, 524-534.
Kleinknecht H., Gutbrod W. Art. no,moj,Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, begr. v. Kittel G., IV, 1051-1077.
Kuß O., Nomos bei Paulus, Münchner Theol. Zeitschrift 17, 1966, 173ff.
Schoeps H.J., Jesus und das jüdische Gesetz, in: Studie zur unbekannten Religions- und Geistesgeschichte, 1963, 41ff.
Stuhlmacher P., Gottes Gerechtigkeit bei Paulus, 1965.
