Ветхозаветное Откровение повествует о явлениях Божиих в свете и пламени: в купине неопалимой, в явлении Моисею на Синае, в столпе огненном, в вознесении Илии. Явление этого света — «явление страшное и невыносимое для твари, ибо оно было внешним, чуждым человеческой природе до Христа и вне Церкви» [5]: «Пред Ним идет огонь и вокруг попаляет врагов Его. Молнии Его освещают вселенную; земля видит и трепещет» (Пс 96.3-4). Во времена новозаветные Свет пришел в мир каксвете тихiй – утешный.Согласно библейскому повествованию свет [1] был сотворен Богом в первый день, что указывает на его фундаментальное[2] место в иерархии бытия [3]. «Я образую свет и творю тьму», — говорит Господь (Ис 45.7). Но свет — не только фундамент мироздания, свет – это та риза, в которую облекается Бог (Пс 103.2), символ «Света истинного» (Ин 1.9). Собственно, греческое слово «символ» — σύμβολον — происходит от глаголаσύμ-βάλλω – «со-единять», «с-вязывать», «с-равнивать», «с-личать», а также «с-шибать» и «с-талкивать», в своем первоначальном значении означало принадлежащую мне часть любого разломанного пополам предмета, вторая половина которого находится у кого-то другого. Вы-явленнаячасть часть символа, является не просто подобием сокрытой, но ее до-полнением до целого; половинки символа тяготеют друг к другу, желая «со-единения», «при-мирения» — συμ-βιβάζω. Таким образом, символ — это вы-явление со-крытого. «Бог, будучи Светом по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе», – свидетельствует прп. Максим Исповедник [4].

Поэтому он может созерцаться очами подвижников, при-общающихся к опыту апостолов, узревших на Фаворе свет Христова преображения якоже можаху.

На Востоке православный храм виделся иконой преображенного космоса. Освещенный мерцающим светом лампад и свечей, наполненный воскурениями фимиама, пронизанный возносящимся к небесам ангелогласным пением, он увенчивался полусферическим куполом, как бы завершающим полноту обоженного мира. В храме человек соделывался сопричастным нетварным божественным энергиям, приобщаясь к миру будущего века, грядущего олам’а, но Сам Бог в Своей сущности при этом оставался неприступным, невидимым, — даже самый свет Его, как выражается свт. Дионисий Ареопагит, есть «пресущественное сияние божественной тьмы» [7]. И весь архитектурный декор византийского храма символически выражал представления византийцев о возможности богопричаствования, богопознания и боговидения. Лучшим символом, сочетающим свойства ослепляющего блистания и тáинственной непроницаемости, было золото, — и потому столь обильно используется оно в декоре византийских храмов. Взор молящегося выхватывал лишь отдельные фрагменты мозаичных икон, мерцающих в полутьме храма. Ни с какой «точки зрения» невозможно увидеть весь иконографический образ целиком, он открывается лишь постольку, поскольку — в зависимости от положения молящегося — освещаются отдельные его части, различно ориентированные грани мозаики. Характеризуя византийскую систему живописной храмовой декорации, В. Н. Лазарев пишет: «Для византийских храмов типично сочетание мраморной облицовки стен с мозаиками … контраст между гладкой мраморной облицовкой и изменчивой, мерцающей фактурой мозаики ощущается особенно остро. Эстетическую природу этого контраста прекрасно понимали византийские мастера. Недаром в Софии Константинопольской тимпанам люнет придавали незначительную вогнутость, чтобы усилить блеск смальты, а в Софии Киевской огромная фигура Оранты в апсиде имеет ряд ритмически чередующихся повышений и понижений грунта, которые способствуют игре оттенков. На вогнутых и волнообразных поверхностях достигается неизмеримо большее мерцание выложенных под разными углами кубиков, чем на ровных (особенно это относится к золоту). Подобно тому, как готический витраж требует интенсивного света, чтобы загорелись его чистые, пылающие краски, подобно этому выложенная на изогнутых плоскостях мозаика нуждается не в очень ярком освещении, потому что только тогда живописная игра разноцветных кубиков достигает полной силы. Когда мозаика покрывает гладкую, прямую плоскость, вдобавок резко освещенную, она утрачивает половину своего очарования: золото начинает блестеть слишком ярко, отчего фигуры выделяются на его фоне бесцветными силуэтами» [8].Символическая по-граничность света, в явлении которого снимается противо-поставление чувственного и сверх-чувственного, нашла яркое воплощение в литургической традиции, в частности, в храмовой архитектуре. Апокалиптический образ будущего, обоженного мира — Небесный Иерусалим — световиден: «город … чистое золото, подобен чистому стеклу» (Откр 21.18). Бинарная человеческая рассудочность выделяет здесь два взаимо-дополнительных аспекта световой символики: стекляннуюпро-зрачность, делающую бытие ясным (в отличие отгадательной зеркальности нынешнего видения мира (см.: 1Кор 13.12)) и золотое ослепляющее сияние, отражающее пытающийся проникнуть в непостижимое взор (опять-таки в отличие от тусклого блеска мира сего (см.: 1Кор 13.12)). Оба эти дополнительных аспекта символа просветленного мира будущего века по разному воплощаются в литургической традиции Востока и Запада : «…если Византия разрабатывает мозаику с золотыми фонами, то Запад создает витраж. В мозаике даже и самое стекло смальты назначено отражать и преломлять, но не пропускать свет; его блистание, как и блистание золота, не прозрачно. Напротив, в витраже торжествует именно прозрачность стекла. Так христианский Восток и христианский Запад по-своему расставляют акценты на двух различных полюсах двучленной эмблемы Апокалипсиса» [6].

На Западе, как и на Востоке, также говорили о непостижимости Бога, о возможности лишь мистического соединения с Ним, «но, отмечает С. С. Аверинцев, — на Западе мистику уравновешивала схоластика с ее стремлением сделать сквозную перспективу бытия просматриваемой, — и не этому ли стремлению отвечает прозрачность витража»[9]. Именно витраж стал зримым выражением западнохристианского понимания мистики света. Отмечая «внезапность» его появления на латинском Западе, Поль Клодель свидетельствует: «…в истории искусства, как и в естественной истории, вслед за долгим подбором средств происходит внезапный прорыв. … Так обстоит дело с витражом. Если бы даже время его появления, великий XII век, век крестовых походов, не указывало на это прямо, мы все равно не могли бы не увидеть в этих светозарных проемах гениальное … переосмысление византийской мозаики» [10]. Эта новая мистика света — мистика про-зрачности — и стала той питательной средой, на почве которой расцвели готическая архитектура и схоластика.

По наблюдению виднейшего медиевиста Э. Панофского, «ранняя схоластика родилась в то же время и в той же среде, в которой зарождалась ранняя готическая архитектура, воплотившаяся в церкви Сен-Дени аббата Сюжера. И в той, и в другой сфере новый стиль мышления и новый стиль строительства … вскоре … развившийся в международное явление… распространялся из района, который умещался в радиусе менее чем в сто миль с центром в Париже» [11]. Париж был тем местом, где хранились и изучались греческие манускрипты св. Дионисия Ареопагита, который был отождествлен с Дионисием Парижским, небесным покровителем монастыря Сен-Дени. Световая мистика свт. Дионисия Ареопагита стала оправданием нового, христианского отношения к искусству, жизни и архитектуре, но при этом если на Востоке подчеркивалась таинственная непроницаемость божественного света, то на Западе — его прозрачная ясность. Основная задача схоластики — прояснение веры через разум, логически-дискурсивная разработка depositum fidei. «Священное учение, — говорит Фома Аквинский, — пользуется человеческим разумом не для того, чтобы доказать веру, а для того, чтобы про-яснить (сделать оче-видным: manifestare) что предполагается в этом учении» [12].

Схоластический принцип оче-видности, принцип выявления, прояснения или пояснения – manifestatio, корреспондирует с характерным для готической архитектуры «принципом прозрачности», навеянным, как об этом писал аббат Сюжер, световой мистикой Ареопагитик. Lux est principia essendi et principia cognoscendi — «Свет есть принцип существования и принцип познания» — таково было убеждение средневековых физиков и мета-физиков [13]. Потому-то средневековым богословам казалось, что пристальное всматривание в природу оптических явлений возводит ум горе, — от физики — к мета-физике, от естественного — к сверхъ-естественному, — к созерцанию Отца световъ — πατρος τῶν φώτων (Иак 1.17). Когда же под влиянием знакомства с трудами античных авторов, выяснилось, что отражение и преломление света подчиняется непреложным математическим законам, средневековые теологи сделали вывод, что именно чрез математическое «рассматривание творений» (Рим 1.20) открывается «невидимое Божие, вечная сила Его и Божество» (Рим 1.20). Так, один из первых «натур-теологов», оксфордский профессор, францисканец Роберт Гроссетест, епископ Линкольнский, отводил свету главную роль в процессе творения мира. По мысли Гроссетеста свет есть единство материи и формы, — то, причастность чему и дает возможность телу быть телом, т. е. иметь протяженность. Поскольку ни материя, ни форма, из которых состоят тела, сами по себе никакой протяженностью не обладают, то именно свет и является такой телесностью, утверждает Гроссетест, — «ведь свет в силу самой своей природы распространяет себя самого во все стороны, причем таким образом, что из световой точки тотчас же порождается сколь угодно большая световая сфера, если только путь распространения света не преградит нечто, способное отбрасывать тень. Телесность же есть то, необходимым следствием чего является распростирание материи по трем измерениям … свет есть то, чему таковая деятельность, то есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, присуща по самой его природе» [14]. В начале времен Бог творит световой зародыш мира, своего рода первоатом, в котором слиты воедино (перво)материя и (перво)форма, — нечто подобное сингулярномупервоатому отца современной эволюционной космологии аббата Жоржа Леметра [15]. В этом первоатоме как бы потенциально уже заключен весь мир. Распространяясь из первоточки во все стороны по непреложным математическим законам, свет порождает все многообразие телесных сущностей, расположенных «мерою, числом и весом» (Прем 11.20). Математические же законы, характеризующие поведение света, оказываются тем внутренним «каркасом» универсума, наличие которого обуславливает законо-со-образную структуру сотворенного мира.

По существу, именно Гроссетест сделал первый шаг к математизации физики –теоретическому конструированию образа мира из «математически прозрачной» субстанции света. Как отмечает А. В. Ахутин, «свет является как раз такой субстанцией, что его телесные свойства максимально близки к чисто геометрическим, так что эта физическая основа всех вещей с успехом может служить теоретической основой математической физики, поскольку оказывается, что понять явление с математической достоверностью и понять его как определенную световую структуру — суть одно и то же» [16]. Свет для Гроссетеста был не просто метафизической субстанцией физики, свет был для него субстанцией понимающего ума. Впоследствии эта тенденция обретет свое крайнее воплощение в современной квантовой теории поля (претендующей сегодня на роль «Единой Теории Всего») цель которой заключается в том, чтобы поместить элементарные частицы в те же рамки, что и фотоны, т. е. «о-форм-ить» их как кванты соответствующих полей. Начиная с эпохи средневековья в натур-теологии Запада свет стал рассматриваться фактически как универсальная форма телесности, а значит — как фундаментальная субстанция тварного естества. Именно это позволило впоследствии В. Гейзенбергу заметить, что «в естествознании Нового времени живет христианская модификация платонической «мистики света», которая отыскивает в первообразах единую основу духа и материи и предоставляет место для разнообразных степеней и видов понимания вплоть до познания истины спасения» [17].

Любопытно, что возникшая в начале ХХ столетия теория относительности возвращаетнас, по существу, к тому, о чем говорил когда-то Гроссетест: свет есть началовоспринимаемой нами телесности, — телесности, понимаемой как способ отношенияодной части мира к другой. Пытаясь объяснить, почему не удается обнаружить никакого сопротивления эфира движущимся телам, Эйнштейн выдвинул два постулата: во-первых, постулат о том, что у нас нет способа, позволяющего в принципе определить, движется ли наша система отсчета равномерно и прямолинейно или она покоится, и во-вторых, что все сигналы о том или ином положении дел передаются из одной системы отсчета в другую при помощи света, скорость которого не зависит от скорости движения систем отсчета. Придав этим элементарным физическим аксиомам строгую математическую форму, Эйнштейн вывел из них метрику пространства-времени, точнее говоря, математическую структуру пространственно-следственных связей. Таким образом оказалось, что структура «объективного» пространства-времени однозначно определяется характером электромагнитного взаимодействия, посредством которого как раз и осуществляется связь между различными системами отсчета. Иначе говоря, «объект(ив)ное» пространство-время, о котором идет речь в теории относительности, — и, шире, во всей физике, — есть лишь «пространство со-отнесенности», априорно задаваемое нашим «объективирующе-каузальным» способом свет-описания: выделение частной группы отношений, — причинно-следственных («световых»), — и определяет характер опосредуемой электромагнитным взаимо-действием телесности. «Глубокая сущность теории относительности, — настаивает академик А. Д. Александров, — состоит … в том, что она устанавливает единство пространственно-временной и причинно-следственной структуры мира». Он подчеркивает, что «этому положению можно придать форму точного определения пространства-времени: пространство-время есть множество всех событий в мире, отвлеченное от всех его свойств, кроме тех, которые определяютсяобщей структурой отношений воздействия одних событий на другие» [18]. Именно свет задает метрику физического пространства-времени. Собственно, приписываемые пространству свойства есть, фактически, свойства света, отвлеченные от самого света. Действительно, что такое прямая в пространстве как не траектория «прямолинейного» (по определению) пучка света. В то же время прямолинейность распространения света согласно принципу наименьшего действия подразумевает, что свет как бы «ощупывает» пространство, определяя таким образом оптимальную траекторию, — так же, как и в квантовомеханическом эксперименте с двумя путями, где каждая «частица» света «чувствует» оба пути одновременно. Можно даже сказать, что не просто свет «ощупывает» пространство, но распространение света формирует метрику пространства [19]. Впрочем, в этом нет ничего неожиданного: сам исходный принцип «объективного» описания мира подразумевает, как уже говорилось выше, что мы описываем лишь структуру взаимо-отношений различных «частей» тварного мира, игнорируя их внутренную природу; свет же – это тот феномен, в котором об-наруживает, «вы-све(т)чивает» себя природа [20]. Действительно, все получаемые нами от внешнего мира впечатления — осязательные, обонятельные, слуховые, вкусовые и, разумеется, зрительные — имеют электромагнитную природу [21]. Свет есть как бы по-сред-ник между человеком и окружающей его реальностью [22], он полагает границу между видимым миром и миром невидимым, — и отсюда становится вполне естественным постулат теории относительности о скорости света как о максимально возможной скорости переноса физического взаимодействия: за этими пределами находится уже мир мета-физический.