Иудейский народ представляет собой особый народ из-за своего своеобразного отношения с Богом – Ягве. Это отношение получило особую форму завета между Богом и еврейским народом. Завет («союз») между Богом и евреями не имел только еврейско-национальную форму существования, но был предназначен для распространения на все человечество через богоизбранный народ. Богоизбранность древнего Израиля состояла в необходимости сохранить истинное единобожие и так дождаться Мессии. Именно из-за того был открыт закон – Тора, Синайское законодательство, отделяющий «народ Божий» от остальных языческих народов. Завет, заключенный между Богом и Израилем на Синае, является краеугольным камнем иудаизма. Богоизбранность Израиля совпадает с идеей мессианства. Именно эта идея позволила «раскрыть историю», вывести историю из власти замкнутого временного циклизма, в который она попала из-за эллинской космологии.
Русский религиозный философ Н.А. Бердяев в истории видит точку расхождения между греческим и еврейским сознанием: «…Сознание исторического свершения нужно искать не в эллинском мире, а в сознании и духе древнего Израиля…Сознание еврейское, в отличие от эллинского, было всегда обращено к грядущему, к будущему: это напряженное ожидание какого-то великого события, разрешающего судьбы народов, судьбу Израиля. Всю мировую судьбу иудейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот. Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые именно в еврейском сознании. Здесь впервые появляется сознание «исторического», и поэтому философию истории надо искать не в истории греческой философии, а в истории еврейства»[1].
Литургический богослов протопресвитер А. Шмеман в своем сочинении «Введение в литургическое богословие» говорит о богословском значении «еврейского линейного восприятия времени от эллинского циклического»: «…И вот, не вдаваясь здесь в подробный анализ этой еврейской концепции, важно подчеркнуть, что эсхатология в ней не означает отвержения времени как чего-то порочного, преодоления его или выхода из него. Напротив, само время в ней можно назвать эсхатологическим или имеющим эсхатологический характер в том смысле, что в нем нарастают и происходят те события, которыми время осмысливается, которые делают его процессом, историей и направляют его к εσχατον, то есть не только к концу, к обрыву и, тем самым, к его обессмысливанию, но к его завершению в последнем, открывающем весь его смысл, событии. Εσχατον, таким образом, не просто конец, а исполнение того, что во времени нарастало, чему время изнутри подчинено, как средство цели, и что наполняет его смыслом. Поэтому для иудея циклы времени, время «природное» не самодовлеющи, ибо они всецело подчинены Личному Богу, Ягве; они суть всегда откровение о живом Боге, сотворившем мир и «все содержащем в руке Своей». И это время определено своим движением к наступающему в нем и через него исполнению Божественного плана или замысла о мире своей направленностью ко «дню Господню». «Богослужение времени» в иудействе и есть выражение этого библейского и именно «эсхатологического» богословия времени. Оно начинается с благословения Царства Ягве, к которому время направлено, оно есть всецело культ Бога истории, Бога спасения. Оно «санкционирует» человеческую жизнь во всех ее аспектах, дает ей религиозную санкцию, но опять-таки не как нечто самодовлеющее, а связывая ее все с тем же εσχατον, осмысливая ее в свете последней истины о мире, человеке и истории. Утро, вечер, день, суббота, праздники — все это имеет «эсхатологический» смысл, как напоминание о последнем и великом, во времени наступающем, «дне Господне». Это богослужение времени, но времени не природного, не циклического, не того времени, которое, так сказать, «имманентно» миру, его ограничивает и заключает в свой самодовлеющий, циклический ритм, но времени «прозрачного» для эсхатологии, времени, в котором и над которым всегда действует живой Бог Авраама, Исаака и Иакова, и которое свой подлинный смысл обретает в Царстве Ягве, «Царстве всех веков»[2]. Избранный народ должен подготовить весь мир для пришествия Мессии – Помазанника Божия, Который уничтожит полностью зло и освободит Израиль.
Иудейская богословско-культурная традиция представляет собой неотъемлемую часть христианства. Материальные источники священной истории еврейского народа, как и неписаные свидетельства той же самой истории являются и общепринятым духовно-культурным наследием и христианства. Так, первые в христианстве получили статус канонических книг (книги Ветхого Завета Священного Писания), а другие получили статус неписаного учения и составили часть Священного Предания. Христианство не только возникло в иудейской среде, но и Иисус Христос – Бог во плоти по Своему человеческому происхождению — еврей. Через непорочное рождение Свое от Девы, происходящей из рода Давида, Иисус по плоти является евреем. Его ученики – апостолы — тоже являются евреями. Во время Иисусова земного существования многие религиозные учители в Его учении видели расхождение с Его еврейским происхождением.
Одно из самых главных обвинений Христа со стороны иудейских священников было то, что Его учение не совпадает с Моисеевым законом. Он постоянно опровергал такое обвинение, говоря, что Он пришел не «нарушить закон или пророков… но исполнить» (Мф 5:7). Исполнение содержалось в том, что Бог послал Сына Своего Единородного искупить и спасти падшего человека, каждого отдельного человека, существующего в любую эпоху, а не построить какую-то земную империю с начальствующим еврейским народом. Помазанник Божий, Мессия, «Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт 49:10), согласно иудейским толкователям, будет управлять «всемирной монархией народа Божия, который не только будет представлять из себя самостоятельную политическую единицу, но и займет в среде других народов господствующее положение, сделается их полновластным владыкой»[3].
Еврейское национальное сознание толковало идею мессианства в юридическом смысле, в контексте правительства миром, а Христос толкует ее в сотериологическом смысле, в контексте спасения человека и мира. Закон был дан израильскому народу, как наставление, как «детоводитель ко Христу» (Гал 3:24). Закон был дан на определенный срок – до пришествия Иисуса Христа. Цель Бога в отношении Израиля была в универсальной сотериологии, а не в узко-национальной сотериологии.
Известный русский философ В.С. Соловьев в своем сочинении «Великий спор и христианская политика» рисует замечательную идейную картину антагонизма добра и зла. Вся диалектика добра и зла, христианского и антихристианского начал, основана, во-первых, вокруг отрицания добра силой эгоизма и национализма, во-вторых, вокруг отрицания зла силой самоотречения и наднационального стремления к всеединству существования. Соловьев утверждает, что человек только во Христе может преодолеть эгоизм и национализм. «Откровение этого образца, этого нового человека, явилось в живой действительности Христа. И не должно нам, воспринявшим нового человека, опять возвращаться к немощным и скудным стихиям мира, к упраздненному на кресте раздору между эллином и варваром, язычником и иудеем. Ставить выше всего исключительный интерес и значение своего народа требуют от нас во имя патриотизма. От такого патриотизма избавила нас кровь Христова, пролитая иудейскими патриотами во имя своего национального интереса: «Аще оставим Его тако, вси уверуют в него: и приидут Римляне, и возьмут место и язык наш… уне есть нам, да един человек умрет за люди, а не весь язык погибнет» (Ин.11, 49-50). Умерщвленный патриотизмом одного народа, Христос воскрес для всех народов и заповедал ученикам Своим: «шедше научите вся языки». Что же? или христианство упраздняет национальность? Нет, но сохраняет ее. Упраздняется не национальность, а национализм. Озлобленное преследование и умерщвление Христа было делом не народности еврейской, для которой Христос (по человечеству) был ее высшим расцветом, а это было дело узкого и слепого национализма таких патриотов, как Каиафа»[4].
Складывается впечатление, что иудейское самоощущение богоизбранности вследствие гипертрофии гордости не хотело пришествия Мессии, если это пришествие каким-либо образом ограничит достоинство еврейского народа в отношении к другим народам. Христианский мессианизм охватывает собой учение о первородном грехе. Концепция первородного греха освещает состояние падшего человека и дает очертание Личности Мессии. При таком герменевтическом истолковании человек является как существо, «оторванное от Бога». Богоотпадничество человека может быть преодолено лишь в холистическом универсальном мессианизме, для которого духовное выздоровление человека становится главным приоритетом. Такой холистическо-универсальный мессианизм исходит из интегральной антропологии, которая не редуцирует человека до одного фрагмента его природы либо до какого-то национального признака, а пытается рассматривать его бытие, исходя из генетического человеческого кода в свете его антропогенеза.
Генетическая память человека представляет condicio sine qua non феноменологического раскрытия онтологической сути человека. Библейский антропогенез не претендует раскрыть тайну человека, но углубляет тайну понятия, что есть человек. Исходным пунктом библейского понимания человека стоит учение о том, что Бог сотворил человека по Своему «образу и подобию». Богоиконичность человека является началом его бытия и представляет собой жизненный центр и смысловое ядро человеческого существования. Поврежденная человеческая природа вследствие греха прародителей сохраняет в себе образ Божий, но в затемненном состоянии. Выявить и эксплицировать специфику первородного греха и его влияния на теоцентрическую структуру человеческого бытия для христианского богословия, значит выстраивать антропологию на основании сотериологии. Наиглавнейшей идеей христианской антропологии является идея спасения.
Подводя некоторый итог, можно сделать вывод, что основой этой антропологии является сотериология и мессианология. Следует отметить, что сотериология и мессианология объединяются в христологии, так что христианское богословие видит во Христе Мессию и Спасителя. Таким образом, Христос является последним смыслом человека, а христология последним смыслом антропологии. Изначальное иудейское богословие, манифестированное в служении пророков, всегда указывало на грех как на фактор, удаляющий человека и Израиль от Бога, и из-за того «мессианская коннотация» их проповеди позиционировала Мессию как избавителя от греха. Богословие ветхозаветных пророков культивировало такой универсальный мессианизм, и христианский мессианизм исходит именно из него и выполняет его провозвестие. Однако с начала существования мессианской идеи в иудейском профетизме она встречалась с перетолкованием той идеи со стороны высших общественных слоев и народной массы.
Так, основная тема пророческого провозвестия пророка Амоса – это возвещение суда Божьего. Суд Божий будет именно Израилю. Апокалиптическое провозвестие Амоса расходится с благоприятной политической обстановкой и экономическим благополучием тогдашнего исторического существования Израиля. Провозглашение о грядущем «Дне Господнем» народом мыслится как день победы Бога над врагами Израиля. И этот День уже осуществляется в победах Иеровоама II и в экономическом подъеме. Народ живет в предвкушении грядущей победы, которая осуществится в этот День. Пророк говорит, что этот день будет днем посещения Богом именно Израиля и это будет сокрушение не врагов Израиля, а его самого. Проповедь Амоса полностью контрастирует с этим ожиданием народа: он говорит о суде над самим Израилем. И этот контраст, этот разрыв пророческого провозвестия с ожиданием народа появляется у первого пророка и является, по сути, общим местом пророческого служения пророков ветхозаветного Израиля. Пророки вынуждены бороться с этими настроениями народа, и они контрастируют с ними, что часто приводит к трагедии, в том числе и личной. Еврейское национальное сознание толковало проповедь пророка Амоса в национально-политическом смысле и этим «семантическим насилием» полностью искажало богословско-мессианские тенденции пророческого провозвестия. Отношение Израиля к Богу относительно Мессианской идеи получило статус «отношения должности».
Перетолковывание на свой лад «обетования Божьего» укрепило такой «логический вывод»: Бог дарит спасение Своему избранному народу, чтобы тем подтвердить Свой завет с потомками Авраама. Неудача в построении иудейского царства в этом мире со временем повлияла на возникновение фрустрации в еврейском самопознании. Безрассудная энергия национальной фрустрации укрепила в этом самосознании духовно-психологический феномен – «комплекс исторического». История перестает быт медиумом отношений Бога и человека, Бога и избранного народа. Она становится предметом политических претензий этого народа, заняв в сфере отношений место Бога. Латентным образом постулировалась в еврейской системе ценностей кардинальная перемена. Богоизбранность Израиля стала более значимой, чем Сам Бог, мессианская идея стала более значимой, чем Сам Мессия. Понятие мессианизма так получило эпистемологический статус только из субъективно национального соображения и приобрело не столько богословско-духовное, сколько прагматически-политическое измерение. Объективный статус самой идеи мессианизма перешел из замысла Божия об исторической роли Израиля как Божьего медиатора для мессианизации остальных народов к укреплению политико-государственного строя временно-исторического характера для доминации еврейского народа над остальными народами. Избавление как главная тема мессианологии рассматривается не в Личности Мессии, а в историческом триумфе еврейского народа. Мессия становится инструментом для осуществления этого триумфа.
«Мессианизм без Мессии» — так можно назвать гносеологическое противоречие, которое позже обратится в реально-онтологическое противоречие, когда ищущие Мессию убьют Его, когда Он придет к ним. Политизированный подход к мессианской тематике возводит историю на божественный пьедестал. Без «историолатрии» еврейскому историческому сознанию не обойтись. Идолатрический подход к истории привел Израиль к запрещенному историческому дереву «познания добра и зла», которое можно назвать «царством кесаря». «Воля к власти» как «воля к историческому» укреплялась в иудейском духовно-психологическом менталитете и начала искушать иудейский мессианизм, предлагая ему вкусить с этого запрещенного дерева. И как падение Адама произвело разрыв общения с Богом, так и падение изначального универсального профетического мессианизма произвело разрыв с подлинной герменевтикой мессианской идеи и в результате этого позже и разрыв общения с Воплощенным Мессией.
Юрген Мольтман в своей книге «Человек – христианская антропология в конфликтах нашего времени» через рассказ говорит об этом «искушении перед историческим» в иудаизме, который впоследствии привел к отказу от Мессии: «Есть один древнееврейский рассказ о том, что мудрому раввину сказали, что некоторые говорят, что Сын Человеческий уже пришел. Он не ответил, а открыл окно, выглянул, посмотрел на мир и, обернувшись, отрицательно покачал головой. Если бы Сын Человеческий уже пришел, мир выглядел бы иным, и особенно он был бы более человеческим. Тогда исчезли бы слезы из мира и народы сломали бы свои кровавые мечи и сделали бы из них леихи. Для иудаизма, — заканчивает Мольтман, — как и моралистического гуманизма, нет места искуплению в неискупленном мире»[5]. Следует отметить, что Израиль, отрекаясь от универсального мессианизма, построил национальный мессианизм. Национально-политический субъект в своем эгоистическом стремлении завладеть историческим как таковым не узнает во Христе Иисусе объективно явленного Мессию. Объективно явленный Мессия – Христос не самоинтерпретативный мессия Израильской политической герменевтики. Это происходит из-за того, что мессианская оптика была основана не на почве богословия и антропологии, а на почве политики и социологии.
Нам представляется необходимым сделать ремарку относительно общего характера отношения к человеку в иудейском мировоззрении. Выше мы заметили, что мессианская оптика из первоначально теоцентрирующейся перешла в историоцентрирующейся. Такая оптика не может в Мессии увидеть Бога, но лишь человека в качестве кесаря. Антропологическо-сотериологический вопрос о том, как возможно спасение человека, подменен национально-политическим вопросом, как возможно спасение еврейского народа от исторической нивелировки с остальными народами. Редукция всечеловеческо-универсального мессианизма до этнологического феномена — «мессианский редукционизм» — не позволяет выстраивать корректный антропологический дискурс. Радикальный поворот отношений между богословием и историей в национально-мессианской психологии имел как следствие искажение ветхозаветной сотериологии и мессианологии. Экстраполяция проблемы человека в такой ситуации мировоззренческой перемены не выходила за границы национального этноса. Выделение универсальных антропологических феноменов в рамках данного мировоззренческого направления не было возможно из-за того, что универсальный мессианизм был изгнан этим самим мировоззрением. Поэтому антропология была возможна лишь как «национальная антропология». Иудаизм не смог построить холистический подход к вопросу человека. Богословие в иудаизме стало юридическо-формальным учением и как таковое всегда боролось с опытным богословием. Дискурс иудейской теологии более предпочитал закон, форму, обычай, норму, внешнюю данность, чем дух, внутреннюю заданность. Теология, основывающаяся на статике, на факторе консервации Божьего явления, упраздняет Божию «парусию» и Его темпоральную вездесущность. Главная ошибка такого богословия в том, что иудейский народ считал иудейское время и место Божьим временем и местом. Кроме того, он отождествил Самого Бога с Его законом, с местом и временем Его явления и действия. Моисей, самый авторитетный духовный вождь народа Израиля, был отождествлен со своим законом.
Нетрудно заметить, что эпицентром конфликта между позициями иудейского и христианского богословия является именно человек. Иисус Христос в Своей жизни много раз был предметом критики юридическо-формального богословия. Выступая с позиции спасения конкретного человека, Христос демистифицировал античеловеческие тенденции моисеизированного обычайного богословия. Редукция человека до какого-то внешнего объекта, несмотря на его сакральную природу, не позволяет выстроить конкретные отношения. Так мы видим, что, когда Христос спорит с иудейскими начальниками о Его Божественной сущности, Он ссылается на Моисея, принимающего позицию Христа и отрицающего позицию иудаизма: «Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне» (Ин 5:45-46).
Христос различает понятия «упования» и «веры». Они уповали на Моисея, отождествленного с законом. С одной стороны, «нормативный Моисей» был гарантом их богоизбранности, и они уповали на него. С другой стороны, «личностный Моисей» как беспристрастный судья для извращенной совести Израиля и ее обличитель не был предметом их веры. Конкретный человек в таком богословии всегда имел второстепенное значение и никогда не мог быть непосредственным предметом богословского внимания. Эту «человекооставленность» наиболее ярко иллюстрирует отрывок из Евангелия, рассказывающий об исцелении у Овечьих ворот: «…Есть же в Иерусалиме у Овечьих ворот купальня, называемая по-еврейски Вифезда, при которой было пять крытых ходов. В них лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших, ожидающих движения воды, ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью. Тут был человек, находившийся в болезни тридцать восемь лет. Иисус, увидев его лежащего и узнав, что он лежит уже долгое время, говорит ему: хочешь ли быть здоров? Больной отвечал Ему: так, Господи; но не имею человека, который опустил бы меня в купальню, когда возмутится вода; когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня. Иисус говорит ему: встань, возьми постель твою и ходи. И он тотчас выздоровел, и взял постель свою и пошел… (Ин 5:2-10)». Слова, которые болящий говорит Христу, «не имею человека», отражают реальное состояние индифферентности к человеку иудейского формально-внешнего богословия. Резюмируя сказанное, можно отметить, что онтология личности в иудейском мыслительном пространстве не занимала никакого места, так как человек никогда не рассматривался в его конкретной личной субъективности. На месте личной субъективности стояла общественно-национальная самообоженная субъективность.
Борис Палибрк, магистрант II курса богословского отделения Санкт-Петербургской духовной академии
1 Бердяев Н. Смысл истории. Москва: «Мысль», 1990. С. 23. 2 Шмеман A. Введение в литургическое богословие. Paris: YMCA-PRESS, 1961. С. 82-83. 3 Смирнов А.В. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Рождества Христова // Ветхозаветные апокрифы. Харьков: Фолио, 2001. С. 647. 4 Соловьев В.С. Lib.ru/Классика. [Электрон, ресурс] / Великий спор и христианская политика. http://az.lib.ru/s/solowxew_wladimir_sergeewich/text_0160.shtml 24.09. 2009. 5 Мольтман Ю. Человек – христианская антропология в конфликтах нашего времени. Б/г. Стр.155
