Как уже неоднократно говорилось, главная цель Воплощения – восстановить возможность соединения человека с Богом. На пути воссоединения Бога и человека, по словам Лосского, существовало три препятствия: природа, грех и смерть. Первое препятствие – разлучение двух природ, человеческой и Божественной устраняется самим фактом Воплощения Слова. Оно уже само по себе отчасти оживило человека и воскресило его природу. В Воплощении на человечество Христа не просто излилась обильная благодать, но оно было воспринято в сокровенное единение, единение «по ипостаси» с Самим Богом. «Глубокий смысл воплощения, – пишет Лосский, – таится в этом физическом и метафизическом видении благодатно преобразованной природы, в этом отныне достигнутом восстановлении природы человеческой, в этом прорвавшем смертную тьму просвете, который ведет к обожению»[1].
Два других препятствия, грех и смерть, устраняются смертью Сына Божьего на кресте и Его светлым Воскресением, которое и «вырывает у смерти ее «жало»[2].
Для Лосского совершенно очевидно, что факт Боговоплощения напрямую связан с достижением человеком своей цели: теснейшим, без слияния, соединением с Богом – обожением. «Если это соединение осуществилось в Божественной Ипостаси Сына, Который, будучи Богом, стал человеком, тогда необходимо, чтобы и каждый человек в свою очередь мог стать богом по благодати или, по словам Петра, «причастником Божеского естества» (2 Петр. 1, 4)»[3] – справедливо замечает В.Н. Лосский. То есть в Лице Христа человеческая природа уже обожена, и при Его посредничестве надежда на обожение снова открыта каждому верующему в Него человеку.
Между тем, очень важно подчеркнуть, что Сын Божий соединился хотя и с той природой, которой обладал Адам до грехопадения, но при этом воспринял последствия грехопадения. «Историческая личность Иисуса Христа – это конкретная человеческая индивидуальность, разделившая, наряду с другими людьми, последствия грехопадения. Это индивидуальность ограниченная, подверженная всем превратностям тварного бытия»[4]. «Не только человеческая природа, – пишет Лосский, – но и то, что было противоприродно – последствия греха, – были приняты на Себя Христом, Который, тем не менее, остался вне первородного греха в силу Своего девственного рождения»[5].
Таким образом, Христос воспринял человеческую природу отягощенную последствиями грехопадения, т. е., подлежащую страданиям и смерти, однако при этом Он Сам остался безгрешным. Все последствия греха – тленность и смертность Христос воспринял на Себя добровольно, чтобы уничтожить смерть и освободить человека от ее власти. За непослушание Адама Он «заплатил» Своим послушанием, свободно подчинив Свою человеческую волю воле Божественной «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8).
Воипостазированная человеческая природа Христа пронизывается Божественной, происходит взаимопроникновение свойств двух природ. По учению некоторых свв. Отцов, в частности преп. Иоанна Дамаскина, это взаимопроникновение носит односторонний характер – проникновение Божества в плоть, но не плоти в Божество[6]. Однако, В. Н. Лосский считает, что «если Божество проникло в плоть, то Оно дает ей неизреченную способность проникать в Божество»[7]. Тем не менее, это не означает того, что Божественное превращается в человеческое, а человеческое преобразуется в Божественное. «»Неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» – так соединены две природы в Лице Христа»[8], – повторяет Лосский догмат Халкидонского Собора.
Во Христе не только восстанавливается все, что было повреждено грехопадением Адама, в Нем сама человеческая природа получает новое начало, новое творение, новое рождение. Именно обоженная человеческая природа Христа и обеспечивает возможность для спасения и обожения всех людей. Ведь Христос, соединив в Своей Ипостаси Божество и человечество, сообщает всем христианам божественную энергию, имеющую в Нем свой источник. Это стало возможным, поскольку Он уподобился людям, сделав Своей всю нашу природу целиком. Опираясь на Псевдо-Дионисия Ареопагита, Лосский пишет: «Тварные существа достигают богоподобного состояния, становясь подобными Христу (χριστοειδός), – нераздельно и неслиянно объединенными с божественными силами, которые проявляются в них»[9]. Другими словами, Он сообщает нам Божественную жизнь в качестве Сына Божия, ставшего человеком. И как следствие, «огонь Его Божества навсегда воспламеняет человеческую природу; вот почему святые, оставаясь людьми, могут быть причастниками Божества и становиться богами по благодати»[10].
И поскольку обожение реально и объективно уже осуществилось в Личности и служении Иисуса Христа, человеческое естество Христа, пронизанное Божественными энергиями, становится вечным источником обожения для человека. «Обоженное во Христе – это Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, – это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или вернее, энергией Божественной – обожающей»[11]. Таким образом, во Христе вся человеческая история обретает завершение и оправдание: первоначальная цель сотворения человека – обожение, уже достигнута в Нем Самом, и теперь все люди, принимающие от Него в Крещении новое рождение, входят в Церковь, где посредством Таинств приобретают все необходимое для осуществления обожения в самих себе.
Таинства как средство обожения человека
Итак, мы рассмотрели, как в трудах В.Н. Лосского отражена идея о том, что возрождение человеческой природы во Христе не только освободило ее от уз тления и смерти, но через обожение возвысило ее над состоянием, в котором она находилась до грехопадения. Однако в этом заключается лишь первый этап обожения, его объективная сторона. Вслед за этим необходимо, чтобы спасение коснулось каждого человека в отдельности. Нужно, чтобы каждый подтвердил свою потенциальную причастность Христу и реализовал ее для себя самого, именно в этом заключается субъективная сторона нашего спасения. Бог дает нам в Церкви все средства для достижения обожения, но «и нам, со своей стороны, нужно создать необходимые субъективные условия, потому что соединение осуществляется в «синергии», в соработничестве человека с Богом»[12].
Происходит это через веру и приобщение к церковным Таинствам, в которых, как учит Православная Церковь, реально присутствуют Божественные энергии. Как справедливо отмечает, ссылаясь на православную традицию, Е. Зайцев: «Участвуя в таинствах, человек получает обожающие энергии, благодаря им преодолевает «естественные законы своего психосоматического „Я“» и становится богом. Важно отметить, что православные богословы утверждают фактическое, реальное присутствие Христа в таинствах, что и делает процесс теозиса возможным и реальным. Таким образом, церковные таинства, в частности крещение и причастие, представляют собой Божественные установления, посредством которых верующим передается благодать Божья»[13].
По словам Лосского, Таинства являются объективными условиями для нашего соединения с Богом. «Сообщаемые нашей природе, церковные таинства, – пишет он, – делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства»[14].
Некоторые отцы Церкви, как главные таинства выделяли Крещение, Миропомазание и Евхаристию, считая, что в них домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно. По всей вероятности, не без их влияния В. Н. Лосский, затрагивая тему церковных Таинств, чаще всего говорит именно об этих трех Таинствах.
Крещение – это таинство являющееся дверью в Церковь как Царство благодати. «Она (Церковь. – Б.А.) – то единство «нового человека», которого мы достигаем, «облекаясь во Христа», становясь через крещение членами Его Тела»[15]. Именно с него начинается христианская жизнь. Таинство Крещения, по мысли Лосского, несет в себе одновременно образ смерти и воскресения. «В крещении, – пишет он, – мы символически умираем со Христом, чтобы реально в Нем воскреснуть в новой жизни Его прославленного Тела, чтобы стать членами этого единого Тела, существующего конкретно, исторически на земле, но имеющего своего Главу на небесах, в вечности, в лоне Пресвятой Троицы»[16]. Характерно, что здесь Лосский совершенно неоригинален. Всем, кто хотя бы поверхностно знаком с христианской богословской традицией хорошо известно, что образ таинства Крещения, как одновременно образ, смерти и воскресения красной нитью проходит через всю историю христианского богословия. Многие русские богословы также нередко прибегали к нему. Например, вот, что пишет на этот счет другой, не менее выдающийся, чем В.Н. Лосский русский богослов прот. Г. Флоровский: «Символика Крещения, – пишет он, – сложна и многопланова. Однако в первую очередь, это символика смерти и воскресения Христа (Рим. 6, 3-4). Это таинство воскресения со Христом через соучастие в Его смерти, восстание с Ним и в Нем к новой и вечной жизни (Кол. 2, 12; Флп 3,10). Только пройдя погребение, христиане совоскресают Христу: «если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем» (2 Тим. 2,11). Христос воистину Второй Адам, но люди должны родиться заново и соединиться с Ним, чтобы наследовать Его новую жизнь»[17].
В Православной Церкви таинство Крещения неразрывно связано с таинством Миропомазания, с достаточной долей условности можно даже сказать, что это одно Таинство, а не два, так как они неотделимы друг от друга. Тесная связь между таинствами Крещения и Миропомазания, подчеркивает В.Н. Лосский, одна из причин, почему этот нетварный и обоживающий дар в Лице Святого Духа часто называется благодатью Крещения. Эта благодать, вселяясь в нас, «преобразует нас в обитель Святой Троицы»[18].
В таинстве Миропомазания, которое совершается непосредственно за Крещением, на только что крещенного человека, как нетварный и обоживающий дар, невидимым образом нисходит Дух Святой. Он воссоздает нашу природу, очищает и соединяет ее с Телом Христовым. Именно Святой Дух сообщает человеческой личности общую Пресвятой Троице нетварную Божественную благодать. Эта Божественная нетварная энергия обоживает человека, усыновляет его Отцу в Единородном Сыне и в то же время крепко связывает в едином организме с другими христианами, ставшими, как и он, членами Тела Христова. «Сошествием Святого Духа, – пишет Лосский, – Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам Свои нетварные энергии, Свою славу, Свое Божество, тот превечный Свет, к которому мы должны приобщаться»[19].
Святая Евхаристия в Православной Церкви является «Таинством таинств». Она – основа и фундамент Церкви, без которого немыслимо само существование Церкви. Это Таинство представляет собой своего рода сердце обожения. Посредством участия в Таинстве Евхаристии Христос призывает всех верующих причаститься Его обоженного естества. Очень важно подчеркнуть, что в Таинстве Евхаристии мы не просто вспоминаем жизнь и искупительный подвиг Христа, но приобщаемся Его истинному Телу и истинной Крови. Таким образом, в этом «Таинстве таинств» происходит не метафорическое, а реальное соединение верующих с Богом и друг с другом. «Таинство Тела и Крови Христовых – это осуществленное соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви»[20].
Отмечая, то воздействие, которое Святая Евхаристия, равно как и другие Таинства, оказывает на процесс обожения, Лосский пишет: «В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с личностью Христа»[21]. В силу такой исключительности таинства Евхаристии Церковь придает ему особое, ни с чем несравнимое значение в деле спасения человека. Вне Евхаристии нет ни спасения, ни обожения, ни истинной жизни, ни воскресения в вечности: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6, 53-54).
Однако, не смотря на то, что в церковных Таинствах мы реально приобщаемся Божественной благодати, нам ни в коем случае не следует рассматривать их в качестве неких магических средств, которые способные автоматически преобразить всякого участвующего в них. Необходимо непосредственное содействие и со стороны самого человека. Таким образом, хотя обоживающая благодать действительно подается в Церкви в Таинствах, тем не менее, она может быть воспринята только в результате свободного личного выбора человека. Свободная воля человека составляет непременное условие в деле спасения, так как спасение всегда совершается по воле, а не по принуждению. Словом, в деле спасения необходимо предполагается не только прямое воздействие Божества на человека, но и известное сотрудничество самого человека. И только при таком взаимодействии благодатных и нравственных условий в душу верующего таинственно вселяется Бог, соединяя человека с Собой. «В Церкви свобода и благодать сотрудничают… Бог не хочет насильственно навязывать Себя человеку, а хочет от него ответа веры и любви»[22].
Два начала Церкви
Выше мы рассмотрели, как, по мысли В.Н. Лосского, человек через Таинства приобщается нетварной благодати Христа и соединяется с Ним в одно тело и один дух. Эта непосредственная и личная связь между каждым верующим и Христом приводит и самих верующих к теснейшему единению и общению друг с другом. Эти новые духовные отношения, складывающиеся между Христом и людьми, и есть Церковь. Она есть «новая тварь», созданная Христом, которая объединяет всех верующих под единой главой – Им Самим (см.: Еф. 1, 10). «Новая природа, обновленная тварь появляются в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это – Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом»[23].
Однако Церковь – не просто общество или содружество людей, объединенных верой во Христа, не просто сумма индивидуумов. Собранные вместе, члены Церкви составляют единое тело, неделимый организм. И поскольку мы – члены Тела Христова, то жизнь Христа подается нам и становится нашей собственной жизнью. Так мы оживотворяемся, спасаемся и обоживаемся. Иначе говоря, мы не можем обожится, если Христос не сделает нас своими членами. Таким образом, с позиции Православной Церкви отношения человека с Богом могут быть реализованы во всей их полноте и завершенности только в Церкви. Этот момент весьма существенен для Лосского, который называет Церковь той средой, «в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом»[24].
Рассматривая экклезиологический аспект богословия В.Н. Лосского, необходимо отметить, что здесь, как и в случае с интерпретацией образа Божьего в человеке, он предлагает весьма оригинальную концепцию, однако, по нашему мнению, не выходящую за рамки православной экклезиологии. Итак, по мысли Лосского, существует два, неотделимых друг от друга аспекта Церкви: христологический и пневматологический. Это означает, что Церковь утверждается на двойной Божественной икономии: служении Христа и служении Святого Духа. «Миссия посланных в мир двух Лиц Пресвятой Троицы неодинакова, хотя Сын и Святой Дух совершают на земле одно и то же дело: Они созидают Церковь, в которой происходит соединение людей с Богом»[25]. Эта двойная миссия обусловлена тем, что Церковь представляет собой одновременно и Тело Христово, и полноту Святого Духа, «наполняющего все во всем». «Единство Тела, – пишет Лосский, – относится к природе, «единому человеку» во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть»[26].
Безусловно, эти слова Лосского показывают, что для него в области экклезиологии, как и в области антропологии остро встает вопрос о необходимости различения природы и личности. Несмотря на то, что наша природа как бы включена в Тело Христово, человеческие личности не вовлекаются в обожение как в некий бессознательный процесс, уничтожающий свободу личности и, в конечном счете, стирающий сами личности. Православное богословие всегда отвергало все теории тотального предопределения, равно как и идеи универсализма и апокатастасиса, которые так или иначе предлагают путь спасения, не учитывающий свободный человеческий выбор и добровольное соработничество. «Церковь, – говорит Лосский, – это наша природа, возглавленная Христом, содержащаяся в Его Ипостаси; это богочеловеческий организм; однако, если наша природа включена в Тело Христа, человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал самые личности. Освободившись от детерминизма греховного, мы не впадаем в детерминизм Божественный. Благодать не уничтожает свободы, ибо она – не объединительная сила, исходящая от Сына, Ипостасной Главы нашей природы. Благодать имеет иное ипостасное начало, иной, независимый от Сына, Источник: это Дух Святой исходящий от Отца»[27]. Другими словами, можно сказать, что Церковь в одно и то же время имеет характер и органический, и личностный, поэтому ей одновременно присущи, как необходимость, так и свобода; как объективность, так и субъективность; она есть реальность устойчивая и определенная, но также и реальность в становлении.
[1] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 460.
[2] Там же.
[3] Лосский В.Н. По образу и подобию. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1995. С. 95.
[4] Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие. Пер. с новогреч. – М.: Центр по изучению религий, 1992. С. 143.
[5] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 184.
[6] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. – М.: Братство святителя Алексея. – Ростов-на-Дону: Изд-во «Приазовский край». – 1992.
[7] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 189.
[8] Там же. С. 469.
[9] Лосский В.Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита // Богословские труды. – М., 2009. – № 42. – С. 135.
[10] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 472.
[11] Там же. С. 201.
[12] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 254.
[13] Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе / (Серия «Богословские исследования»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 185.
[14] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 237.
[15] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 212.
[16] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 281.
[17] Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. С. 219.
[18] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 221.
[19] Там же. С. 222.
[20] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 233.
[21] Там же. С. 235.
[22] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 448.
[23] Там же. С. 201.
[24] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 229.
[25] Там же. С. 224.
[26] Там же. С. 225.
[27] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев: Изд-во им. святителя Льва, папы Римского, 2004. С. 239.
