Святитель Афанасий Александрийский

Можно сказать, что именно свт. Афанасий Александрийский стал классическим выразителем учения Церкви об обожении. Это учение для него является самой сутью христианства. Главной предпосылкой возможности обожения человека у свт. Афанасия Великого, как и у свт. Иринея Лионского, является Боговоплощение. Обожение человеческой природы, по св. Афанасию, явилось результатом схождения Слова Божия Духом Святым «во утробу приснодевственную» и восприятия Им человеческого естества. Человек, по учению свт. Афанасия Великого, удостоен высочайшей почести, которой не имеют даже ангелы: он принят в реальное общение с Богом. В Лице Сына Божьего, Само Божество приобщилось человечеству, а человечество в Божестве обожилось. Обожение – это важнейший результат всего земного служения Господа Иисуса Христа. Христос для того и пришел на землю, чтобы освятить и обожить род человеческий. «Он (Бог. – Б. А.) вочеловечился, – пишет святитель, – чтобы мы обожились» ¹. В этой  формуле выражена вся суть сотериологии свт. Афанасия Александрийского. Несмотря на то, что в богословии св. Афанасия очень ярко выражен христологический аспект, и он постоянно подчеркивает, что наше обожение стало вновь возможно благодаря Воплощению Сына Божьего, все же дело спасения человека, говорит он, есть дело всей Пресвятой Троицы. Бог Отец Своим всемогуществом и Своей божественной волей предвечно определил ход домостроительства нашего спасения. Затем, в определенный исторический момент, Божество ипостасно, в Лице Бога Слова, соединилось с человеческой природой. Теперь, после Пятидесятницы, при посредстве Духа Святого верующие становятся причастниками Божеского естества (ср.:2 Петр.1,4) . «Дух, – пишет святитель, – всегда один и тот же. Он не в числе причащающихся, но Его все причащаются»… «В Духе Святом Сын Божий обожает тварь, приводит ее к Отцу» ². «В этом, – пишет архимандрит Киприан (Керн),– виден огромный шаг вперед по пути раскрытия догматической мысли. Здесь св. Афанасий далеко опережает своих учителей, платонизировавших александрийцев, и открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции. Стяжание Духа Святого – вот главное в духовной жизни Церкви» ³. Несмотря на то, что вечная жизнь во Христе – дар Божий (см.: Рим. 6, 23),  все же для достижения существенного общения с Богом, по мысли свт. Афанасия Александрийского, человеку необходимы нравственная чистота и святость. Именно это является непременным условием, благодаря которому человек получает возможность теснейшим образом соединиться с Духом Святым. Однако, как справедливо отмечает проф. И. В. Попов: «Идеал св. Афанасия в своих последних основаниях не есть идеал моральный, хотя нравственный элемент и служит его неотъемлемой составной частью. В представлении об идеальном человеке св. Афанасий мыслит в качестве необходимой черты нравственную чистоту и святость, но это моральное совершенство не составляет собой последней цели стремлений человека… Последней и высшей целью стремлений верующего служит обожение» ⁴. Из всего вышесказанного можно заключить, что для сотериологии свт. Афанасия Великого наиболее важным является не нравственный аспект человеческой жизни как нечто самоценное, а обожение как преображение в Боге всего человеческого существа. Безусловно, обожения нельзя достичь прибывая во грехе, движение человека к Богу не может не предполагать определенного нравственного катарсиса. Однако пределом нашего изменения, не может быть одна только моральная трансформация человека, спасение есть обожение, т.е. максимальное причастие тварного человеческого естества нетварному Богу, но причастие неслитное и неизменное, без уничтожения личностных особенностей человека.

Великие Каппадокийцы

Большинство характерных особенностей, присущих учению об обожении свт. Афанасия Александрийского, было подхвачено и развито каппадокийскими Отцами: Василием Кесарийским (330 – 379 гг.), его другом Григорием Назианзином (330 – 389 гг.) и младшим братом Григорием Нисским (331 – 395 гг.). Учение свт. Афанасия Александрийского о домостроительстве Духа Святого получило дальнейшее развитие в сотериологии свт. Василия Великого, написавшего на эту тему целый трактат под названием «О Святом Духе». Совершенное Сыном Божьим спасение человеческого рода созидается Духом Святым. Именно Духом Божьим совершаются спасительные действия в людях. «И как блестящие и прозрачные тела, – пишет св. Василий, – когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озаряемы Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда – предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликование с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение» ⁵. В учении свт. Василия Кесарийского об обожении самым важным является то, что он проводит различие между сущностью Бога и Его энергиями. Это различение божественной сущности и божественных энергий в богословии святителя обусловлено его стремлением не допустить смешения твари с Творцом, которое было характерно для эллинистической философии, например, Плотина. Св. Василий настаивает на том, что сущность Бога совершенно недоступна для человека. Бог познается только в Своих энергиях или действиях. «Энергии многочисленны, а Божья сущность проста, – пишет святитель, – и, говоря о Боге, на самом деле мы познаем Его энергии. Мы не дерзаем приблизиться к Его сущности. Его энергии нисходят к нам, но сущность остается недостижимой» ⁶. Утверждая эту мысль, свт. Василий Великий предвосхищает дальнейшее развитие данной идеи в трудах свт. Григория Паламы, пришедшееся на позднейший период византийского богословия. Дальнейшему развитию учения об обожении в немалой степени способствовали и два других каппадокийских Отца – свтт. Григорий Богослов и Григорий Нисский. Именно свт. Григорий Назианзин, как пишет В. М. Лурье, был отцом Церкви, который на все будущие времена узаконил и даже сделал обязательным употребление термина обожение ⁷. По мнению митр. Илариона (Алфеева) тема обожения является для святителя «центральной и именно после него она станет сердцевиной всей религиозной жизни христианского Востока и идеей, вокруг которой будут вращаться основные вопросы догматики, этики и мистики» ⁸. Точно также как и приведенные нами выше отцы Церкви, свт. Григорий Богослов конечную цель и завершение спасения видит в преображении человеческой природы. «Богом был Ты (Христе) от века, – пишет святитель, – человеком же явился нам напоследок, чтобы после того, как Сам Ты стал человеком, меня сделать богом» ⁹. Сын Божий для того воплотился, чтобы человек стал «богом, восшедшим от земли через Снисшедшего ради нас свыше» ¹⁰. Таким образом, для св. Григория обожение человеческой природы Господа Иисуса Христа является образцом, с которым соотносится и наше обожение, мыслимое по аналогии. Однако в домостроительстве спасения обожение не ограничивается событием Воплощения. Свт. Григорий Богослов в соответствии с традицией Церкви понимает спасение в смысле синергии, т.е. сотрудничества между Божьей благодатью и человеческой свободой. Развивая понятие сотрудничества, он утверждает, что наше приобщение ко Христу зависит как от Бога, так и от нас самих ¹¹. Иными словами, он сочетает сотериологию, основным принципом которой является обретение благодати благодаря Боговоплощению, с аскетическим идеалом совершенствования в добродетелях, вершиной которого является преодоление пропасти между человечеством и Божеством. По мере преодоления этой пропасти человек становится сыном Божьим. Путь христианина к богоусыновлению, учит св. Григорий, пролегает в лоне Церкви через участие св. Таинствах. Церковь, пишет он, есть единое тело, «соединенное и связанное гармонией Духа… совершенное и достойное Самого Христа – нашего главы» ¹². В ней каждый верующий христианин призван «со Христом похоронить себя, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим и называться богом» ¹³. Важнейшими из церковных Таинств, по мнению свт. Григория Богослова, являются таинства Крещения и Евхаристии. В Крещении, благодаря обоживающему действию Святого Духа, происходит возрождение и воссоздание человека. «(Дух), – пишет святитель, –  обоживает меня в Крещении. От Духа – наше возрождение, от возрождения – воссоздание… Дух делает человека храмом, богом, совершенным, поэтому Он и предваряет Крещение, и взыскуется после Крещения» ¹⁴. Что касается таинства Евхаристии, то участвуя в нем, говорит св. Григорий, «мы причащаемся Христа, Его страданий и Его Божества» ¹⁵. Наряду с участием в Таинствах, путь к преображению человеческого естества, по свт. Григорию Назианзину, лежит через активное участие в богоугодных делах и аскетический образ жизни, который тоже способствует обожению человека. «Показывай, – пишет св. Григорий, – свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом» ¹⁶. И наконец, еще одним очень важным средством для достижения обожения человека, по мысли свт. Григория Богослова, является искренняя, идущая из самых глубин человеческого сердца молитва, которая есть мистический опыт восхождения человека к Богу. Восходя через молитву к Богу, человек приобретает определенный опыт богопознания, который, по мере приближения к цели – обожению, становится для него все более и более совершенным. Идея обожения человека была также присуща и свт. Григорию Нисскому. Как пишет архимандрит Киприан (Керн): «Святой Григорий понимает обожение человека как конкретную реальность, а не как отвлеченное понятие, не как абстрактную идею» ¹⁷. В учении об обожении свт. Григорий Нисский не оригинален, он следует за святыми Отцами, которые развивали эту тему до него, прежде всего, за свтт. Иринеем Лионским и Афанасием Александрийским. О Воплощении он говорит как о соединении Бога и человечества, в результате которого последнее, т. е. человечество обоживается. По его словам, Бог «смешался с нашей природой, чтобы, благодаря этому смешению с божественным, наша природа обожилась» ¹⁸. Как и свт. Григорий Богослов, нисский святитель придает исключительно важное значение церковным Таинствам. Особенно таинствам Крещения и Евхаристии, с помощью которых Сын Божий при посредстве Святого Духа продолжает Свое искупительное служение среди людей. По учению св. Григория, человек через Крещение получает начаток новой уже обоженной природы, а питается эта новая человеческая природа Евхаристией. В своем хорошо известном отрывке из «Большого  катехизиса» он утверждает, что «принятие тела и крови Христа обоживает того, кто их принимает» ¹⁹.

Преподобный Максим Исповедник

Тема обожения человека явилась центральной в богословии еще одного, как пишет исследователь, замечательнейшего ²⁰ православного богослова – преп. Максима Исповедника (580 – 662 гг.). Богословие преп. Максима глубоко христоцентрично. Также как и для большинства святых Отцов, Воплощение для него – основная предпосылка обожения. «Бог для того стал человеком, – пишет он, – и Сын Божий Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божиими» ²¹. Однако в связи с полемикой вокруг монофелитской доктрины преподобный вносит некоторое уточнение в учение об обожении. Выступая против монофелитов, которые признавали существование во Христе единственной воли и единственной энергии, преп. Максим Исповедник утверждал, что Христос воспринял вместе с человеческой природой и человеческую волю. По его мнению, дело искупления не могло увенчаться успехом, если бы не была исправлена та самая воля, которая послужила причиной грехопадения. Воля Христа, в силу ипостасного единства полностью совпадающая с Божественной волей, была целиком свободна от страстного искажения. По мысли  Исповедника, единство воли не является чисто умственным, оно влечет за собой истинное взаимопроникновение божественного и человеческого. Человеческое поведение становится пронизанным божественной энергией и действует с ней в таком же нерасторжимом единстве, какое присуще раскаленному железу и огню: раскаленное железо и жжет, и режет одновременно. Таким образом, божественная энергия и энергия человеческая остаются онтологически раздельными, но в силу взаимопроникновения являют собой единую энергию. Обожение христианина, как и обожение человеческой природы Христа, происходит благодаря действию любви. Любовь – это единство духа, единство божественной и человеческой воли, что подразумевает еще и онтологическое взаимопроникновение божественного действия и человеческой воли. Вот как пишет об этом преп. Максим: «Дивный Павел говорил, как бы отвергая самого себя и не зная, есть ли в нем жизнь: И уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20). Пусть не смутит вас то, что я скажу: я не имею в виду, что устраняется свобода произволения; напротив, она, скорее, надежно обретает вновь свое естественное состояние… [Человек] находится во власти Божественной энергии или, скорее, он стал Богом благодаря обожению, и он радуется о том, что он восхищен за приделы того, что ему известно по естеству, потому что благодать Святого Духа берет над ним верх и становится ясно, что действует в нем один Господь; так, теперь во всех вещах уже есть только одна общая энергия, общая для Бога и тех, кто Его достоин, или, скорее, эта энергия – энергия одного лишь Бога, поскольку Он, по Своей благости, весь целиком пронизывает тех, кто Его достоин» ²². Преп. Максим Исповедник идеал обожения человека распространил и на всю природу. Через Господа Иисуса Христа сначала обоживается человек, а уже через него будет обожена и вся природа. Как пишет С. Л. Епифанович, «идея человека в системе преп. Максима Исповедника имеет свое специально-важное значение. Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение – фактически осуществить это объединение и таким образом исполнить великий совет Божий об обожении всего бытия» ²³.

Преподобный Иоанн Дамаскин

Суммарное изложение патристического учения об обожении мы находим у преп. Иоанна Дамаскина (675 – 749 гг.) ²⁴. В его богословии оно играет важную роль и налагает свой отпечаток на трактовку многих других вопросов. Св. Иоанн выделяет три основных аспекта обожения: творение, Воплощение Логоса и добродетельная жизнь человека. Творение для него – не что иное, как действие, в котором Бог дает возможность бытия другим существам или вещам благодаря причастности к Нему Самому. Преп. Иоанн говорит о различных уровнях богопричастности, подчеркивая, что разумные существа причастны Ему более всех остальных. По мысли Дамаскина, природа человека изначально была динамичной, предназначенной для постепенного возрастания в богообщении. Фактически сам акт сотворения человека Богом уже служил онтологическим основанием для обожения. Буквально с первых дней своего сотворения Адам находился в состоянии обожения благодаря своей причастности божественному свету. И хотя грехопадение прервало процесс обожения, оно не смогло полностью разрушить Божий замысел о человеке. Воплощение вновь вернуло человеку возможность обрести то, ради чего он был сотворен, – единение с Богом. Согласно преп. Иоанну Воплощение имеет важнейшее значение для обожения. По вполне обоснованным причина его даже  называют доктором Воплощения ²⁵. Практически половина его основного труда – «Точного изложение православной веры» посвящена теме Воплощения. По существу, основная цель Воплощения – обожение человека. «Господь, – пишет преподобный, – Своим рождением или воплощением, крещением, страданием и воскресением освободил естество (наше) от прародительского греха, от смерти и тления; соделался начатком воскресения и показал в Самом Себе путь, образ и пример, чтобы и мы, последуя стопам Его, сделались по усыновлению тем же, чем Он есть по естеству, то есть сынами и наследниками Божиими, а Его сонаследниками» ²⁶. Таким образом, Христос, в Котором человеческая природа соединилась с божественной и в Котором, благодаря этому единению, она обожилась, является образцом для прочих человеческих существ. Поскольку человеческая природа Христа была спасена, обновлена и укреплена, природа других людей тоже может быть спасенной, обновленной и укрепленной, одним словом – обоженной. Наряду с творением и Воплощением преп. Иоанн Дамаскин определяет и третий основной аспект обожения, касающийся добродетельной жизни. Говоря о обожении нашего естества в Лице Иисуса Христа, он не забывает повторять об обожении каждого христианина живущего добродетельно. Святые, соединяясь в подвиге молитвы и добродетели с Богом, принимают «Его в жилище своего сердца, приобщаются Ему, делаются по благодати тем, чем Он Сам есть по естеству» ²⁷. Не менее важно указать на то, что все святоотеческое учение об обожении у преп. Иоанна приобретает кроме того и характер молитвы об этом обожении. Если, начиная со свв. Иринея Лионского, Афанасия Александрийского и Каппадокийцев Церковь богословствовала об обожении, то в лице преп. Иоанна она молится об этом. Дамаскин «не только теоретик и созерцатель этого обоженного состояния, но еще и учитель молитвы об обожении» ²⁸. Часть 1. Учение об обожении в творениях отцов Церкви I-XIV вв.