Стремление к обожению, без сомнения, является одним из важнейших элементов практической жизни христианина. Однако, следует признать, что «механика» процесса теозиса, то есть попытки ответить на вопрос, что конкретно происходит с человеком, движущемся по пути спасения, часто остается вне поля зрения богословов.
Стремление к обожению, без сомнения, является одним из важнейших элементов практической жизни христианина. Однако, следует признать, что «механика» процесса теозиса, то есть попытки ответить на вопрос, что конкретно происходит с человеком, движущемся по пути спасения, часто остается вне поля зрения богословов.
Церковь хранит сведения о жизни святых, имеет развитую сакраменталогию и нравственное учение, многовековую историю триадологии и христологии, но зачастую богословы затрудняются сказать, как именно стремящийся к Богу человек становится святым. Это происходит отчасти потому, что его путь от начала подвижнической жизни до явного прославления Богом покрыт некой тайной, куда трудно проникнуть критическим научным мышлением.
Следует признать, что такая позиция имеет и свое основание в истории Церкви, ведь развитие учения о «механике» деификации может привести к представлению, что подвижник достигает совершенства сам, а Бог лишь автоматически венчает его труды венцом святости. Православное учение о синергии всегда находилось под неким негласным подозрением, как традицией Западной Церкви, так и собственным богословием, как нечто граничащее с пелагианством[1], мессалианством[2] и, в некоторой степени, исохристским оригенизмом[3].
В то же время, нельзя не признать, что в трудах некоторых Отцов все же содержится описание пути к обожению и делаются попытки обосновать его с позиций строгого богословия и философии. Преп. Максим Исповедник был один из первых, кто включил в свое учение объяснение теозиса и этапов его достижения.
Для начала следует заметить, что большую роль в этом играет один из ключевых терминов богословия св. Максима – учение о логосах. Однако этот термин используется им в разных смыслах. В.В. Петров считает, что «Максим намеренно свел лексически и терминологически различные реалии философии и богословия в одно понятие»[4]. Проследим главные значения указанного термина.
В-первых, это собственное Имя Второй Ипостаси Троицы, восходящее к учению ап. Иоанна Богослова: «В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог» (Ин 1:1). Во-вторых, логосы есть энергетические и смыслообразующие элементы всех вещей[5], что имеет свои корни в учении стоиков о «семенных логосах». Главное отличие трактовки преп. Максима состоит в том, что он не признает их как нечто самостоятельно существующее. Они причастны Божественному Логосу и по сути своей «многие логосы есть один Логос»[6]. Другими словами, логосы суть локальные проявления замысла Творца о мире.
Посредством системы Логос-логосы весь мир причастен Богу, иначе бы просто не существовал. Поэтому обожение не есть некий экстраординарный процесс, но истинное предназначение как всех людей, так и всего мира в целом.
Бог творит мир (κόσμος), состоящий из двух реальностей: умопостигаемой и чувственной, «величественно сотканной из многих видов и природ»[7]. Из-за этого она изменчива, в ней есть внутреннее движение, чуждое умозрительному миру. Призвание первого человека и заключалось в том, чтоб гармонически объединить в себе обе реальности и привести мир к обожению.
По учению преп. Максима, это должно было произойти в несколько этапов. В «Амбигвах» он пишет, что человек «вводится последним в число сущих, словно некое естественное связующее звено (συνδέσμος τις φυσικὸς), посредствующее различными своими частями между всеми вообще противоположностями»[8].
Преодолевая собственные разделения (от страстности души до физиологического пола), он достигает совершенства в себе самом. Затем «рай и мир объединив посредством своего святолепного жития, сотворил бы единую землю»[9], трактуемую преподобным как нечто единое и однородное, без различия разнесенных в пространстве частей. Вероятно, это следует понимать и в буквальном, «географическом плане», как преодоление пространственной протяженности, вплоть до связанных с ней различий в рельефе, климате и т. п.
«Затем, объединив небо и землю, по причине тождества по добродетели во всей (πάντι τρόπω κατ’ αρετὴν) своей жизни с ангелами, насколько это возможно человеку, он соделал бы единой и совершенно нераздельной по отношению к самой себе чувственную тварь, совершенно не разделяемой им пространственно расстояниям»[10] – этим он совершенно преодолел бы всякую материальную ограниченность, «телесную тяжесть» по выражению св. Максима. Это означает не просто снятие «Адамовых риз», которые исчезают уже при первом шаге, а именно полный отказ от материальной ограниченности и временности, вступление в тварную вечность, став на один уровень с ангелами.
Здесь он уже призван объединить все мироздание воедино, преодолев различие в «гносеологическом опыте» (γνωστικὴς ἐπιστημὴς) ангельских чинов. Следуя традиции «небесной иерархии» псевдо-Дионисия, св. Максим не останавливается на ней, как на чем-то законченном и совершенном, а стремится возвыситься и над этой различенностью.
Теперь уже остается лишь единственное препятствие на пути к Богу – граница тварности. «И, в конце концов, после всего этого, любовью соединив и тварное естество с нетварным (о, чудо Божьего к нам человеколюбия!) он явил бы их по дару благодати одним и тем же, весь всецело облекшись (περιχωρήσας) всем Богом и став всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности»[11]. Приведенная мысль св. Максима ставит высшую цель для человека и не нуждается в комментировании. Следует отметить лишь употребление в ней термина περιχωρήσις, который обычно употребляется для обозначения взаимопроникновения Лиц внутри Троицы. Стало быть, преподобный говорит о максимально тесном сближении с Богом, даже остающееся различие сущностей не становится препятствием, по образу пребывания человеческого естества во славе Троицы по ипостаси Сына.
Однако Адам ошибся и добровольно злоупотребил данной ему силой: «первый человек, получив бытие от Бога и произойдя [от Него], по самому происхождению [своего] бытия был свободен от тления и греха, ибо они не были созданы вместе с ним, то когда он, преступив заповедь, согрешил, то вследствие этого и был осужден на рождение, возникшее через страсть и грех. А потому грех в [явившейся] из-за него страстности имел происхождение уже как бы по закону природы. В силу этой страстности никто не безгрешен, ибо [всякий] по природе подлежит закону рождения, введенного по причине греха после [первоначального] происхождения»[12] – пишет св. Максим.
Логосы суть энергии Отца (πατρικὴ τις ἐνεργεία)[13], они упорядочивают мироздание и хранят его. Их определенность дает существованию вещей «естественную устойчивость», то есть удерживает конкретное бытие от самораспада и трансформации. Бытие, словно переплетенное ими, обладает целостностью и непротиворечивостью. Праведники, выбрав Бога свободной волей, также ведутся Им к Отцу.
«Логосы сущих», или мысли-идеи Бога о мире, были предуготовлены еще до начала творения. Более того, характеризация их как «благих произволений Божиих (ἀγαθὰ θηλήματα)»[14] дает возможность считать их, в терминологии св. Григория Паламы, нетварными энергиями Божества. Действительно, термин «произволение» (θελήματα) чаще всего используется преподобным Максимом для обозначения действия, согласно собственной природе, что вряд ли применимо к Богу для обозначения волевого акта творения (тогда получается, что мироздание неизбежно вытекает из божественной способности творить). Более того, пишет преподобный: «мы суть и называемся частицей Бога по причине предсуществования в Боге логосов нашего бытия»[15].
Божественный Логос проявляется в человеке трояко: как логос бытия (двусоставность, разумность, гармоничность человека), благобытия (деятельность, связанная с исполнением Промысла) и вечного благобытия (конечная цель Промысла – богоподобие, нетление). Созданные как обладающие логосом благого бытия, люди в грехопадении потеряли благость и ныне обладают лишь бытием, энергия которого удерживает их от энтропии.
Лишь после Воплощения и Искупления человек посредством логоса (энергии) вечного благобытия становится причастным свойствам Божества, то есть обоживается. Главным средством этого является Евхаристия: «Кровь же [Воплощенного Логоса] есть будущее обожение, посредством благодати соединяющее это [человеческое] естество с вечным благобытием»[16].
Система Логос-логосы имеет определяющее значение и в контексте богопознания. Созерцание «малых смыслов» дает философу познание мира, но такое знание не может быть совершенным само по себе. Отчасти логосы познаваемы «научным» методом, поэтому любой мыслитель, без разницы язычник он или христианин, обладает знанием о мире. Однако такое знание слишком поверхностно.
В «Главах о богословии и домостроительстве Воплощения» Максим Исповедник сравнивает логосы с прямыми линиями, исходящими от единого центра. Можно пытаться постигнуть их бесконечное множество, работая с каждым из них отдельно, но охватить их целиком можно только обратившись к центру – то есть Божественному Логосу. Только такое познание способно возвысится над простым накоплением и стать всецелым[17].
«Кто [преодолевая свое] разделение с Богом, возникшее вследствие преступления, соединяется с Ним, тот прежде всего отделяет себя от страстей, затем – от страстных помыслов, далее – от естества и логосов, присущих этому естеству, потом уже – от умозрений и от ведения (λογοί προνοίας). Наконец, уходя и от пестроты логосов Промысла, он неведомым образом достигает Логоса Единицы»[18].
Гносеологическое звучание приобретает и концепция причастности, довольно важная тема византийского богословия[19]. Существовали две концепции причастности Богу. Одна из них выражена каппадокийским богословием, в частности Григорием Нисским, который считает причастие Божественной природе возможным[20], хотя и ограниченным. Для этого, по словам Баласа[21], он принципиально различает собственно причастность чего-то к целому (κοινωνία или μετοχὴ) от принадлежности целому чего-то по сущности, выражаемая через приставку «αὐτο-». Бог всесовершенен по Своей природе, Он – αὐτολόγος, αὐτοσοφία, тогда как святой может лишь стать причастным Слову и Премудрости.
Другая концепция вводится философской мистикой псевдо-Дионисия Ареопагита, считающего Божественную сущность абсолютно непостижимой. Однако, именно через причастность Его энергиям[22] творение может существовать, двигаться и жить[23]. Разумные существа причастны Богу особенно, им обеспечивается сама возможность познания (в частности, богопознания).
В терминологии Максима эта причастность трактуется как причастность логосам. Преподобный выделяет два типа μετοχὴ – индивидуальная (ипостасная) и природная. Например, все люди существуют по причастности человеческой природы логосу бытия, но конкретный святой, достигнув обожения, причаствует логосу вечного благобытия только своей ипостасью.
Предназначение человека и состоит в том, чтоб перевести индивидуальное богопричастие в природное. Сейчас только святые обладают логосом вечного благобытия, но в жизни будущего века ему будут причастны все люди[24].
Что же касается конкретного «метода» или «пути» обожения, то преп. Максим Исповедник говорит о нем в контексте вполне сформированного в его время учения об аскезе, выстраивая четкую триаду: аскезис-гнозис-теозис. Первый этап представляет собой внешнюю подготовку подвижника к пути богопознания: очищение от страстей, контроль над помыслами и прочим.
На втором этапе Бог открывает для очистившего себя мыслителя тайны устройства мироздания, смыслы всех вещей, их логосы. Третья же ступень – упокоение в Творце, вхождение в мистерию Божественной Субботы[25]. «Все умопостигаемые вещи нуждаются в Гробе, то есть в той совершенной неподвижности, которая прекращает в них всякие действия, осуществляемые в уме. Ибо когда естественное действие и движение, относящиеся ко всем [тварным вещам], сочетаются в [единой] связи, тогда [Бог] Слово, единственный из всех существуя в Самом Себе, является, словно Воскресший из мертвых, содержа и описуя все [твари] (то есть открывая знание о них. – Г. К.), происшедшие от Него[26].
Такое состояние Максим и называет вступлением в Божественную Субботу, возвышающую человека до сверхъестественного богоподобия, уже не подвластного «тяжести плоти». «Бог предписал почитать субботу, новомесячия и праздники, не того желая, чтобы людьми почитались дни […] но символически почитать Его Самого посредством дней»[27], – говорит Максим Исповедник, – «Ибо Он Сам есть Суббота, упокоение мук […] и прекращение скорбей». Такое понимание Христа не является совершенно новым в учении Церкви («Христос есть великая и вечная Суббота»[28], – пишет св. Епифаний Кипрский), но именно преподобный придал поэтической аллегории глубокое философское обоснование.
Для св. Максима Суббота это не только Сам Бог, но и состояние философа, достижимое лишь во Христе. Подобный подход – находить в человеке подобия состояний Спасителя – является одним из самых интересных в синтезе преподобного, но эта тема заслуживает отдельной работы. Отметим только, что это возможно по содействию энергий (ἐνέργεια и δύναμις) Бога и человека. Состояние Седьмого дня характеризуется удалением от мирского, духовном упокоении (στάσις), бездействием страстей (ἀπαθεία) и недвижимость ума плотскими вещами. При этом движения души не прекращаются, а именно упокаиваются, становятся бесстрастными и подчиненными Богу и самому мудрецу. В таком состоянии Христос пребывает постоянно, поскольку Его Ипостась божественна, предвечна и неподвержена движениям падшей материи. Однако для обычного человека это не совсем так.
Даже ощутивший однажды покой Божественной Субботы может «выпасть» из него, а осознание логосности бытия, даруемого в этом состоянии, не гарантирует абсолютного совершенства и безошибочность знания в дальнейшем.
Необходима личная Пятидесятница, чтоб богоподобие стало актуальным и постоянным. Восприятие благодати дает возможность мистического понимания окружающего. Конечно, она действует и на обычного человека, но это будет совершенным и всецелым только на следующей ступени наития Святого Духа, вводящего человека в вечность и дарующего видение всего сущего и вплоть до тайн Божества, в предельно доступной для человека степени.
Преподобный называет это днем Восьмым, Субботой Суббот, обожением, вечным упокоением в Боге, вечной Евхаристией. Это состояние праведников называется также приснодвижимым покоем – покоем, потому что в Боге утихают страсти, движением, потому что сопричастность логосам, означает со-движность с ними. Это состояние является сверх-временным, превосходящим вечность тварную, таинством Духа: «Таинство Пятидесятницы есть непосредственное единение с Промыслом тех, о ком есть Промысел, то есть единение природы с логосом»[29].
Если суббота для преподобного это «прохождение всех тропосов добродетели и гностических логосов созерцания»[30], то день восьмой «истинное по благодати претворение всего практически сделанного и теоретически познанного в Начало и Причину»[31] и «наступающая вслед за гностическим созерцанием мудрость»[32].
Вступление подвижника в покой Божественной Субботы является необходимым основанием для актуального обожения человека, личностного соединения с Ним. Фактор личности усиливается еще и тем, что и сам путь к Нему не приводит к автоматическому обретению совершенства, но требует постоянной помощи свыше. Единение с Абсолютом не приводит святого к утрате личности, но остается именно общением «лицом к лицу».
Таким образом, следует сказать, что, несмотря на сказанные в начале представленной работы оговорки, учение о «механике» обожения довольно хорошо разработано в святоотеческой письменности, в частности у преп. Максима Исповедника. Это не удивительно, поскольку обожение действительно является как важнейшей темой христианского богословия, так и практической жизни. Как комплексный процесс, включающий все составляющие человеческой природы, он с неизбежностью затрагивает и сферу разума. Поэтому и его рациональное осмысление имеет законное место в восточно-христианском богословии.
[1] См. например отношение богословия бл. Августина к преп. Иоанну Кассиану Римлянину.
[2] Так, именно мессалианами назвал монахов-исихастов Варлаам Калабриец.
[3] Имеется в виду монашеское движение V-VI века, основанное на оригенистком евагрианском мистицизме, которое призывало стать равными Христу в усиленном аскетизме.
[4] Петров В. В. Максим Исповедник: Онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 19.
[5] См. Blowers P. M. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. A Investigation of the Quastiones ad Thalassium // Christianity and Judaism in Antiquity. Notre-Dame IN University of Notre Dame Press, 1991, p. 107.
[6] См. Amb. PG 91 1081b – “Πόλλοι λόγοι ο εις λόγος εστι”.
[7] Mystagogia 2, PG 91 669a.
[8] Amb. PG 91 1305b.
[9] Amb. PG 91 1305d.
[10] Amb. PG 91 1308a.
[11] Amb. PG 91 1308b.
[12] Quast. XXI, PG 90 312c-313a.
[13] Климент Александрийский. Строматы VII, 2 PG 9 412b.
[14] Quast. XIII, PG 90 296a.
[15] Amb. PG 91 1081c.
[16] Творения преподобного Максима Исповедника. М. 1994, Т. 2. С. 113.
[17] См. Cap. Theol. II, 4. PG 90 1126d-1128a.
[18] Cap. Theol. II, 8. PG 90 1128c.
[19] Недавно была опубликовано исследование по этому вопросу: Бирюков Д.С. Тема причастности Богу в святоотеческой традиции и у Никифора Григоры // Фракасис Г. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Афон, М. 2009. С. 113-173.
[20] См. например Григорий Нисский О жизни Моисея Законодателя PG 44 321a.
[21] См. Balas D. ΜΕΤΟΥΣΙΑ ΘΕΟΥ. Man’s participation in God’s perfections according to st. Gregory of Nyssa. Romae, 1966, p. 123-124.
[22] См. об этом Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие М., 2003. С. 34-35. и Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб 1898. С. 222-223.
[23] Дионисий Ареопагит. О божественных именах VI, 1 (PG 3 856b), VII, 2 (PG 3, 868b), VIII, 3 (PG 3 892b) соответственно.
[24] Различие святых и грешников при этом заключается в том, что первые причастны этому логосу и природно и ипостасно, а вторые – только природно. Максим не поясняет, насколько это различие будет играть значение в их судьбе, отмечая лишь, что вся тварь причастна Богу в той или иной степени.
[25] См. Беневич Г.И., Шуфрин А. И. Беседы о православном догматическом богословии. СПб., 2004. С. 173-193.
[26] Cap. Theol. I, 67, PG 90 1108b.
[27] См. Thal. LXV, PG 90 757c.
[28] См. Епифаний Кипрский. Панарион 30, 32, PG 41 468b.
[29] Quast. LXV, PG 90, 760b.
[30] Amb. PG 91 1393a.
[31] Amb. PG 91 1393a.
[32] Amb. PG 91 1393a.
// Доклад, прочитанный диаконом Германом Каптеном на III студенческой научно-богословской конференции Санкт-Петербургской православной академии. Победитель в номинации «Богословие».
