В прошлом столетии В. Йегер, один из апологетов т.н. «третьего гуманизма» привлек внимание к теме античной пайдейи (воспитания). Известно, что в Древней Греции именно это понятие занимало то семантическое место, которое мы отдаем понятию «культура»[1] . «Пайдейя» — все, что имеет отношение к воспитанию, взращиванию, вскармливанию. Осмысление этого понятия невозможно без обращения к еще одному греческому слову, «фюсис», «природа». Воспитание — это взращивание природных задатков, «породы», заложенной в каждом из нас. В некотором смысле пайдейя вполне относима не только к людям, но и к животным: жеребенка точно также нужно кормить и воспитывать, чтобы он стал Букефалом.
Понятно, что такое восприятие сферы культуры было вызвано неразличением собственно человеческого и собственно природного. Строго говоря, о разнице между искусственным и естественным знали — примером чему являются некоторые фрагменты из софистов или соответственное учение Аристотеля. Однако в любом случае искусственное являлось эпифеноменом естественного, отличаясь от него не по существу, а по форме возникновения. Сам же человек воспринимался как естественное существо, и только естественное.
Примером подобного восприятия человека могут служить Платон и Аристотель. Первый неоднократно обращался к вопросу о задатках, заложенных в природе людей. Различие этих задатков прекрасно показано в диалоге «Пир». В «Федре» утверждается, что каждый из людей склонен шествовать за своим богом, который определяет внутренние характеристики его души. Согласно неоплатоникам тема внутренних задатков более всего проявляется у Платона, когда тот говорит об Алкивиаде. Именно их Сократ видит в избалованном смазливом юнце, именно к ним он обращается, когда желает привить молодому Алкивиаду тягу к знаниям (см. диалог «Алкивиад I «). Да, эта попытка закончилась драматически, став, может быть, главной воспитательной неудачей Сократа (на что указывает заключительная часть «Пира»). Однако неоплатоники, мыслившие в масштабах не одной жизни, а всего круга жизней, проходимого индивидуальной душой, не видели здесь ничего страшного. Проповедь Сократа, считали они, обязательно припомнится душой Алкивиада, и в будущих воплощениях последняя будет следовать ей, заботясь о своей разумной и благой части.
С другой стороны, Аристотель в своих этических произведениях обращается к теме различных «складов» человеческой души. Оспаривая платоновское утверждение, что благо едино, он отвергает его именно на том основании, что все существа разные. В «Политике» он неоднократно указывает на разницу политических устройств, свойственных разным типам людей. В конце концов, именно Стагирит утверждал, что, в отличие от греков, людей свободных, варвары по природе (читай: «породе») склонны к рабскому состоянию.
Еще более разительный пример в этом отношении являет собой «История животных». Здесь человек выступает таким видом живых существ, на основании которого (близости к нему или отличия от него) выстраивается систематизация остальных животных. Из этого не следует, что Аристотель «антропоморфизирует» животный мир. Человек выбран им для сравнения просто потому, что мы самим себе ближе, известнее. Однако он включен в ряд животных. Отличие его от последних заключается не в какой-то сверхприродности в обладании разумной душой и в «политичности» человеческого существа. Да, человек — «политическое животное». Грани между человеческим и природным попросту не существует.
Когда Сократ рассуждал о Справедливости, Мужестве, Знании, он также имел в виду не человека вообще, но афинянина; спартанцы, персы, фиванцы появляются в его рассуждениях, в текстах Платона или Ксенофонта как примеры других видов нрава, в чем-то лучших, чем афинские, в чем-то уступающих им, но не тождественных. Да и «Государство» Платона является скорее эйдетическим выражением справедливости, чем какой-то политической схемой, присутствующей во всех формах общественной жизни человека. Напомним, что согласно этому диалогу результатом правильного воспитания становится не человек вообще, но лишь представитель одного из сословий, олицетворяющего какую-то из сторон души. Недаром основатель Академии рассказывает «воспитательный» миф о примесях металла в душах разных людей и, кстати, обращает свою проповедь к грекам, но не ко всему человечеству.
Напрашивается вывод: природа человека, представление о которой мы «вчитываем» в античную культуру — слишком абстрактное для последней интеллектуальное образование. Греки рассуждали не о человеке вообще, но об эллине или варваре, об афинянине или фессалийце.
Этому не противоречит приводимый обычно в пример кинический космополитизм. Во-первых, он не отрицает разницы между видами людей, опровергая лишь ценностное неравенство между ними. Во-вторых, эллинистическая эпоха попросту раздвинула границы того континуума, в котором помещалось человеческое существо: от растений (которые, как известно так же обладают душой) до богов и демонов. Так, стоическая идея всекосмического государства душ и богов — это обнаружение единого корня всего живого, божественной пневмы, но не выделение человеческого существа в особую природу (в данном случае «природа» не индивидуализирует, а генерализирует). В-третьих, античность знает и непримиримых критиков любых обобщений человеческой природы — скептиков. Из Секста Эмпирика видно, что в эпоху Римской Империи существовала четкая оппозиция точке зрения единства человеческой природы и вообще возможности суждения на эту тему.
Свидетельства в пользу того, что античные люди не были склонны мыслить человека под категорией некой единой для всех этносов природы, можно только множить. Тогда о каком же воспитании идет речь в древности?
В античной пайдейе можно обнаружить два момента. Первый — это воспитание в духе отцов, в рамках той традиции (т.е. того полиса, гражданского коллектива), которая сформирована многими поколениями граждан и некогда заложена богами. Воспитывается не человек вообще, но, прежде всего афинянин, а затем уже — грек.[2]
Второй — воспитание божественного: если и видели где-то древние греки общность душ, то не в человеческом этосе, а в божественном. Мудрецы, великие политики, спортсмены, поэты именовались божественными потому, что в их жизни проявлялось нечто всеобщее, высшее — но не людское.
Именно этот, второй уровень воспитания и имел в виду Платон, когда говорил об особой роли любви, возводящей благонамеренного человека к подлинному знанию и заставляющей преобразовывать как самого себя, так и своего любимца. Пожалуй, только такое воспитание может претендовать на универсальность: в конце концов, греки воевали друг с другом не ради отстаивания или насаждения норм и ценностей образа жизни, присущего их полису. Напротив, философские школы (а философия по античным представлениям — это именно этос, нрав, образ жизни) оспаривали друг друга именно потому, что каждая из них претендовала на универсальность своего метода, своего стиля жизни.
Решительный поворот в этом отношении сделает только Цицерон, попытавшийся в своей идее «гуманитас» дать синтез специфически греческого и специфически римского, скрестить две столь разные породы, чтобы вывести новое, абсолютное животное, соответствующее новым политическим и культурным обстоятельствам.
Однако не Цицерон, но новая религия, христианство, сделало космополитическое мировосприятие достоянием всех, по крайней мере, образованных, людей.[3]
Таким образом, при всем богатстве выводов, сделанных Йегером в его «Пайдейе», при несомненной верности многих ее положений, в идеологии «третьего гуманизма» присутствует один существенный недостаток. Античный стиль воспитания не является некой формой (и, даже, совокупностью форм), которая конвертируется в культуры последующих эпох. И вызвано это тем, что европейская идея «природы человека», которая, если выразить ее в самой простой форме, базируется на убеждении, что в одних и тех же условиях любой из нас будет вести себя примерно одинаково, античности была чужда.
Надо сказать, что, безотносительно к опыту античной пайдейи, культура XIX -XX вв. пришла к критике идеи «природы человека». Однако обратим внимание, эта критика не отвергает представление о чем-то общем, что вызывает к бытию именно «человеческие» свойства человека. Можно сказать, что «природа человека» при этом не пропадает, но транслируется в иные сферы: материальную, экономическую, географическую среды, в конце концов, — в текст и в знаковые системы языка.
Если ждать от «древних» какого-то урока, то, пожалуй, он будет заключаться в требовании отказ от той формы идеации, которая свойственна европейской культуре, идеации, постоянно возвращающейся к человеку как родовому существу. А это означает смену первичных систем описаний, которые являются базовыми и культурообразующими для горизонта существования европейского человечества.
[1] К слову, латинское слово «культура» как по своему содержанию, так и по семантической роли в древнеримской литературе было очень близко греческой «пайдейе».
[2] Любопытно, что именно греческое, но не общечеловеческое, будут отстаивать представители т.н. «второй софистики», эти ревнители античной культуры во II -III вв. н.э. (то есть на пороге «космополитичного» христианства).
[3] Хотя и в случае ранних Отцов Церкви человек не выступает субстанцией с определенным рядом признаков. Скорее он мыслится как некий континуум, составленный экзистенциалами — от райского состояния и грехопадения до Спасения.
