Канонические ответы архиереев Киевской Руси представляют собой уникальное явление в истории формирования национального церковного права. Традиционной к ХI веку формой общецерковного правового наследия были деяния епископских соборов различного масштаба и статуса – вселенских, поместных с расширенным значением, поместных константинопольских, имперское законодательство о церкви, заключавшееся прежде всего в кодификационных сборниках юстиниановской эпохи (Кодекс, Дигесты, Институции и Новеллы) и более позднего времени (Эклога, Эпанагога, Василики и ряд иных), а также сборники правил порой апокрифического происхождения, но оформленных как тексты, обладающие несомненным правовым значением (Синопсис, Синтагма, Синагога, Номоканон ХIV титулов и другие), а также быстро сравнявшиеся с ними по правовому значению авторские комментарии выдающихся юристов, из которых наиболее известны Зонара, Вальсамон, Матфей Властарь [1]. Правовое значение имели и патриаршие послания на Русь, однако таковых сохранилось очень мало [2]. Их значение понятно, если учесть, что Русская церковь до ХV века входила в Константинопольскую Патриархию на правах митрополии. Однако легко заметить, что за исключением этих последних в обширном корпусе церковного права не было документов авторских. Это были коллективно разработанные и коллегиально утвержденные решения. В этом контексте канонические ответы русских архиереев действительно оригинальны.
Необычность правовой формы этих ответов подчеркивается, если их рассматривать на широком поле древнерусского церковного права. Пожалуй, единственным памятником права, который должен был быть известен на Руси киевского периода, был Номоканон ХIV титулов [3]. Отечественное правотворчество было сильно ограниченным. Почти не сохранилось сведений о церковных соборах, а тем более нет известий о том, принимали ли они какие-то решения, кроме выборов митрополита в истории с Иларионом и Климентом, а также были реакцией на те или иные политические события эпохи [4]. Сохранились следы участия князей в правовом оформлении церкви в государстве – это Церковные уставы князя Владимира и Ярослава [5]. На этом фоне появление авторских правовых текстов, какими были ответы русских архиереев, также выглядит особым событием, целью создания которых было, несомненно, формирование некоей доступной славянскому духовенству правовой базы для совершения своего служения в рамках новопросвещенного региона. Более того, учитывание в них одновременно местных реалий и византийского правосознания было важным условием появления этих текстов.
На сегодняшний день известны три таких канонических текста, представляющих собой ответы архиереев на вопросы клириков относительно практических вопросов приходской жизни и соответствующих правил бытового и ритуального табуирования. Это канонические ответы Иакову черноризцу митрополита Иоанна, автора экуменического послания антипапе Клименту III, вошедшие впоследствии в многочисленные сборники канонического содержания [6]; недавно найденные и опубликованные Л. В. Мошковой и А. А. Туриловым ответы митрополита Георгия на вопросы игумена Германа, сохранившиеся в единственном списке и представляющие собой древнейшее «вопрошание» [7]; и наконец ответы Нифонта, епископа новгородского, на вопросы Кирика, Саввы и Илии [8]. Последние отличаются от предыдущих двумя факторами, которые задают ракурс нашему исследованию. Во-первых, они были созданы не митрополитом, т.е. главой церковного округа, а епархиальным архиереем. Хотя, судя по плодам его политической и церковно административной деятельности, он обладал особым положением среди русского епископата, во многом заложив основу для будущей традиции – после его смерти духовенство Новгорода само из своей среды стало выдвигать кандидатов на епископский сан и вскоре новгородский архиерей получил титул архиепископа [9]. Однако более важно именно то, что общерусское значение он и его наследие получили в результате его несогласия с поставлением на киевскую митрополию Климента Смолятича, т.е. путем политической борьбы, но не благодаря своему априорному статусу [10]. Во-вторых, Вопрошание Кириково с ответами Нифонта – это последний памятник подобного рода. При наличии трех произведений одного жанра уже можно наблюдать соответствующую динамику развития как в определенных деталях, так и в целом, в которой ответы Нифонта являются завершающим звеном в развитии данного юридического документального жанра. Одна из деталей их содержания – фрагменты антилатинской полемики – и стали предметом нашего изучения.
По содержанию антилатинских статей рассматриваемые канонические памятники совершенно различны. Если характеризовать эти отличия кратко, то митрополит Георгий акцентирует свое внимание на табуировании молитвенного общения с латинянами, митрополит Иоанн в основном осуждал то, что может относиться к «скверноядению» (т.е. различные практики употребления пищи, как культовое (опресноки), так и бытовое). Епископ Нифонт предлагал своим корреспондентам уже готовые византийские канонические практики, вытекавшие из вышеуказанных частных запретов, уже не акцентируя внимание на них, и к этому добавлял характерные для своего времени запреты на общение с латинянами. Однако необходимо рассмотреть детали.
Табуирование в канонических ответах митрополитов Георгия и Иоанна выражено через слово «подобает / не подобает». Перевод этого слова на русский язык может быть различным, но мы предпочли бы мягкую форму: «следует / не следует» [11]. Митрополит Георгий предлагал запреты причащения у латинян, совместной молитвы или общения за трапезой, передачи им литургических святынь [12], стоять в латинской церкви и слушать богослужение.
Обращает на себя внимание несколько деталей. Во-первых, он различает активное и пассивное культовое общение с латинянами. В правиле 31 осуждаются именно те формы, которые проистекают от личного активного желания общения с ними: принимать причастие (про попытки дать причастие латинянам древнерусская антилатинская полемика не знает, что говорит о запретах в отношении мирян, а не в отношении духовенства, которое, нужно полагать, вело себя правильно) и молитвы (про молитвы можно сказать примерно то же, что и про причащение, с тем условием, что в случае молитвенного общения молитвами все-таки не «обмениваются», а используют одну молитву для обеих молящихся сторон; в этом контексте «молитвы приимати» могут тоже только миряне), а также общаться с латинянами за обеденным столом, что должно подчеркиваться использованием единой для всех посуды.
Последний пункт провоцирует желание провести разделение между различными категориями мирян, которым можно уклониться от выполнения этого пункта, и которые вынуждены ему подчиниться. Речь идет об имущественной дифференциации, напрямую связанной с дифференциацией социальной. В самом деле, богатый и, стало быть, высокопоставленный приближенный князя или сам князь может позволить себе иметь разную посуду для латинян и для себя, скажем, при необходимости вести переговоры. Простолюдин, который не может позволить себе такой роскоши, не может позволить себе и общения с латинянами, поскольку и его желания не носят общественно важного значения, которое должно иметь общение с иноверцами представителя власти. Единственным, по мысли митрополита, результатом бытового общения с латинянами может стать общение с ними в молитве, по потере ли бдительности (пассивное) или исходя из близости отношений (активное), что является уклонением от чистоты православия.
Впрочем, едва ли такая реконструкция подтекста канонического правила имеет право на бытование в научной литературе не только потому, что для него нет достаточных обоснований кроме логических выводов, но и потому, что мера условности, принятая в данном случае, скорее исходит из констатации факта, что в ХI веке, когда эти правила были написаны, и, нужно думать, большую часть ХII века в отношении власти они действительно не работали, и едва ли имелась необходимость каким бы то ни было образом эту исключительность объяснять. А следовательно, свободное общение с латинянами имели все, от социальных верхов до низов, и данный запрет имел ввиду категорический запрет на общение с ними кого бы то ни было, исходя из того, что подобное общение приводит к осквернению, а это уже вторая особенность текста митрополита Георгия.
Итак, во-вторых, митрополит Георгий сопровождает свои запреты указанием на то, что общение с латинянами приводит к осквернению. Это подчеркнуто в 35 правиле, где говорится о необходимости очищения молитвой сосудов, из которых пили латиняне [13]. Единство, которое образуют 31 и 35 правила в отношении совместной трапезы с латинянами, при отсутствии обвинений последних в нарушении поста, в неверной практике причащения по существу (т.е. использования опресноков) и других подобных им по содержанию пунктов свидетельствует о том, что все-таки акцент сделан на бытовом общении мирян и что нарушение правила должно было пониматься как обличение в осквернении.
Идея осквернения была новой для русских, поскольку осквернение-очищение было неизвестно славянскому язычеству [14]. Поскольку и в христианстве она носит второстепенный характер (см. Деян. 10:10-15), она не получила дальнейшего развития в литературе ХII века (эта тема не исчезла, но и перестала быть основной). Правильность мысли, что митрополит Георгий понимал осквернение (в том числе и в антилатинском контексте) как реакцию на вынужденное общение с языческим окружением, подтверждается тем, что идея освернения является одной из магистральных в его канонических ответах. Этой теме посвящены 16 правил (6, 24, 25, 27, 33, 34, 40, 87-92, 94, 95, 98). Не обошел он и вопрос запрета общения с язычниками, ей посвящены правила 12, 13 и 20. Важно отметить, что тема осквернения от общения с латинянами, отразившаяся в правилах 31 и 35 явно связаны с запретами на осквернение в правилах 33 и 34.
В отличие от митрополита Георгия, митрополит Иоанн значительно менее строг и куда более близок к традиционной антилатинской полемике. Тема общения с латинянами для него – второстепенная. Только мельком он обмолвился, что «сообшатися с ними или служити не подобаеть», однако, явно оппонируя предшественнику, и находясь в традиционном для себя русле (если вспомнить содержание послания папе Клименту III [15]), добавил: «ясти же с ними, нужею суще, Христовы любве ради, не отинудь възбранно» [16] Отчасти эта же тема звучит в правиле 5, где говорится о непричащающихся жителях окраин [17]. Это правило может относиться как к тем, кто сочувствует язычеству, так и к жителям западного пограничья, т.е. к тем, кто вынужден выбирать иерархическую принадлежность. Последнее объяснение позволительно именно потому, что поставлено сразу за антилатинским, а также связано с ним по содержанию – в обоих речь идет о причащении. Однако это нельзя утверждать уверенно, и потому к «статистике» применено быть не может.
Главная тема в скромном списке антилатинских статей канонических ответов митрополита Иоанна может быть названа темой «скверноядения» (как оно сформулировано в правиле 13). Так, правило 4 содержит три элемента из четырех имеющихся, которые сводятся именно к «скверноядению»: употребление опресноков – культовое скверноядение, употребление мяса в посту – культово-бытовое, использование в пищу крови и удавленины – бытовое [18]. К сказанному следует добавить, что скверноядение, о котором в целом митрополит Иоанн пишет довольно мало, присутствует в правиле 3, предшествующем 4му и в некоторой степени перекликается с ним по содержанию, а также в 13 правиле, которое связано с 4м только антилатинским характером. Затронутая в нем тема смешанных браков не имеет ничего общего с пищевым табуированием, и тем не менее оно там упомянуто. Главное же его содержание – запрет не столько смешанных браков в целом, сколько запрет на выдачу дочерей замуж за представителей западных домов («идеже служат опресноки») [19]. Браки русских князей на дочерях западных монархов этим правилом не осуждены, что объясняется, вероятно, общим религиозно-правовым обычаем, согласно которому жены должны были принимать веру своих мужей (яркий пример горьких последствий такой практики в случае распадения брака – Евпраксия-Адельгейда [20]; противоположный пример успешного брака – Анна Ярославна, королева Франции [21]).
Ответы епископа Нифонта Кирику, Саве и Илии подводят итог развитию канонических воззрений архиереев Древней Руси на проблему взаимоотношений с латинянами. Это выражается в том, что в тексте ответов совершенно не отразилось содержание антилатинских полемических произведений, чего нельзя сказать о двух других памятниках. Если хронологию расстановки памятников, принятую нами априори в начале статьи, считать верной, то получается, что Нифонт, абстрагируясь от полемической конкретики, обобщил отношение к латинянам к заимствованной из Византии норме дисциплинарного церковного литургического права. Он предложил, не обращая внимания на детали и не разбирая дела по существу, просто пользоваться практикой чиноприема латинян в православие, принятой в Константинополе – через миропомазание [22].
Прием латинян через миропомазание констатирует факт разделения церкви, поскольку приравнивает их к еретикам, подобно новатианам, фотинианам, четыренадесятникам (правило 7 Лаодикийского собора), арианам, македонианам, савватианам, паватианам (правило 7 II Вселенского собора) и апполинарианам (правило 95 VI Вселенского собора) [23]. После этого дискуссии по существу кажутся бессмысленными. Решение действовать по образцу Константинополя, резонное со стороны грекофила [24], дополняется категорическим запретом пользоваться услугами священников латинского обряда (в данном случае – скандинавских) с четким определением санкций за нарушение этого предписания [25]. В подобного рода решении сквозит очевидный ответ на вопрос о возможности общения с латинянами, хотя остается «за кадром», нужно ли относить данные запреты только на культовое общение, или также на бытовое. Требование миропомазания при приеме латинян имеет оговорку: если «восхощеть приступити къ намъ», т.е. предполагает волевое решение латинянина изменить свое юрисдикционное подчинение и обратиться к «истинной» вере через обрядовое действие, совершаемое в православном храме. При этом бытовое общение остающихся в латинстве с православными остается нетабуированным.
Элементом, который указывает на точное соответствие авторства ответов, принадлежащее новгородскому епископу Нифонту, с эпохой, является запрет на посещение Иерусалима, находившегося с 1100 года в руках латинян – участников первых крестовых походов. Игумен Даниил, посетивший Иерусалим сразу после успешного окончания I Крестового похода, имел возможность молиться с латинским духовенством в храме Гроба Господня и других местах [26]. Он не видел в этом никаких проблем, а на различие литургических практик указал лишь исподволь, скорее намекая на то, что ему известны споры об опресноках [27].
Если вернуться к замечанию, что в тексте ответов Нифонта не нашла отражения антилатинская полемика, в то время как в двух других сборниках ответов связь с ней очевидна, следует подчеркнуть, что априорно взятая хронология развития канонических архиерейских памятников Древней Руси основывалась на признании аутентичности данных текстов тем авторам, которые вписаны в заглавия. Традиционная атрибуция этих текстов уже вошла в традицию, однако детально и не рассматривалась (ни оспаривалась, ни доказывалась) в научной литературе. Ряд аргументов позволяет усомниться в том, что митрополиты Георгий и Иоанн были авторами произведений именно в том виде, в котором они дошли до наших дней.
Первое, что бросается в глаза – это кардинальное и не имеющее иного объяснения, кроме пересмотра авторства канонических ответов, несоответствие динамике развития антилатинской литературы в Древней Руси [28]. Вся она, за некоторым исключением, написана в ХII веке, т.е. позже написания обоих канонических текстов. Можно было бы возразить, что сама по себе предлагаемая динамика развития полемики является реконструкцией, так что ею едва ли можно проверять аналогичную реконструкцию динамики развития иных литературных памятников. Однако такое сопоставление представляется вполне возможным, если учесть, что связь с эпохой двух произведений из трех все-таки удалось установить: канонические ответы митрополита Иоанна имеют отсылку к написанному им же посланию папе Клименту, а ответы епископа Нифонта демонстрируют актуальность для авторов проблемы последствий Крестовых походов (причем очевидно до IV Крестового похода). В первом случае послание написано в столь дружелюбных тонах, а антилатинская часть в корпусе ответов столь сдержана, что возражений к авторству они не вызывают. Во втором лаконичность и четкость статей указывают на человека, не чуждого правовому дисциплинарному сознанию, связанного с Византией тесными узами. Но при этом без ответа остается важный вопрос: а когда эти произведения – канонические ответы и послание папе – были переведены с греческого на славянский язык? До сих пор этот вопрос практически не поднимался в науке. Сомнения в том, что перевод был сделан вскоре после написания заставили С. Франклина утверждать, что жесткость славянского текста канонических правил митрополита Иоанна традиционна для русской письменности после митрополита Никифора, что заставляет думать о позднем переводе правил на славянский язык, то есть не раньше середины ХII века [29].
Основные сомнения касаются ответов митрополита Георгия. Не только потому, что их текст дошел в одном недавно найденном списке, что может говорить не столько о непопулярности, сколько о сомнениях в подлинности. Но и потому, что его неразрывная связь с покаянными списками и каноническими произведениями Средневековой Руси, великолепно вскрытая А. А. Туриловым [30], может свидетельствовать о компилятивности этого памятника или хотя бы о поздних переработках текста и влияниях на него со стороны других произведений. В качестве примера того, что подобное развитие текста этого сочинения со временем возможно, приведем исследованный текст «Церковного устава князя Владимира» Я. Н. Щаповым [31]. В результате анализа поздних списков и постепенно восходя в реконструкции к более древним спискам, он пришел к выводу, что имея в своей основе некий памятник, действительно составленный в годы правления князя Владимира, «Церковный устав», дошедший до нас, является результатом переработки и относится к ХI – началу ХII века [32].
Если иметь ввиду вышесказанное, то может получить объяснение и тот факт, почему произведение, в котором антилатинская полемика оказалась отражена довольно объемно, не было учтено епископом Нифонтом. Легко обратить внимание, что детально прописанные у митрополита Георгия бытовые особенности латинян, просто не были известны в третьей четверти ХI века столь подробно. Митрополитом Георгием, вероятно, были написаны некие ответы на вопрошания современного ему клирика, но как и приписанное ему «Стязание с латиной» оно было переведено на славянский язык и при переводе получило нынешний вид, перекликающийся с антилатинскими посланиями митрополита Никифора. Тогда же были добавлены некоторые детали, в частности антиязыческая и антилатинская полемика, поскольку памятники ХI века не знают антиязыческой полемики также, как не знают и полемики антилатинской. Иными словами, памятник, с которым мы имеем дело под названием «Канонические ответы митрополита Георгия на вопрошания игумена Германа», в нынешнем виде был составлен почти на век позднее жизни этого иерарха и был приписан ему после смерти. Его содержание связано и с социальными реалиями ХII века, и с бурно развивавшейся антилатинской полемикой, и с конъюнктурой внешнеполитических связей.
Впрочем, для окончательного решения этого вопроса одних детальных сопоставлений недостаточно. Необходимо провести детальный анализ содержания всего произведения в целом, что еще не проделано вследствие недавней его находки. Однако если наши выводы верны, то канонические ответы епископа Нифонта приобретают особый интерес и статус. Они становятся вторым по времени написания и едва ли не первым по времени обнародования каноническим памятником, который регламентировал особенности жизни новгородского духовенства до появления более солидных памятников – ответов киевских митрополитов и Кормчей книги. Именно он регламентировал чиноприем католиков в православие на Руси на протяжении последующих пятисот лет [33].
священник Константин Александрович Костромин, кандидат исторических наук, кандидат богословия, зав. аспирантурой и секретарь Ученого совета Санкт-Петербургской православной духовной академии
[1] См.: Медведев И. П. Византийский гуманизм ХIV-ХV вв. СПб.: Алетейя, 1997; Цыпин В., прот. Курс церковного права. Клин: Христианская жизнь, Круглый стол по религиозному образованию в Русской Православной Церкви, 2004. [2] Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. (Памятники ХI-ХV в.) / Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1908. Стб. 63-74, 79-82, 129-138 и др. [3] См.: Бенешевич В. Н. Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г.: К древнейшей истории источников права Греко-восточной Церкви. СПб., 1903; Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в ХI-ХIII вв. М.: Наука, 1978. [4] Гайденко П. И. О высшем церковном управлении в Киевской Руси: к вопросу о церковных соборах как высшем органе управления // Гайденко П. И., Москалева Л. А., Фомина Т. Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение, нравы. М.: Университетская книга, 2013. С. 6-16. [5] Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси ХI-ХIV вв. М.: Наука, 1972. С. 120-126, 292-296. [6] Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Русская историческая библиотека. Т.6. Стб. 1-20. [7] Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание» // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 211-262. [8] Вопрошание многократно издавалось и детально изучалось. См.: Кирик Новгородец и древнерусская культура. Ч. 1 / Отв. ред. В. В. Мильков. Великий Новгород, 2012. С. 199-219; Гайденко П. И., Москалева Л. А., Фомина Т. Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение, нравы. С. 80-100. [9] Фроянов И. Я. Мятежный Новгород. Очерки истории государственности, социальной и политической борьбы конца IХ – начала ХIII столетия. СПб.: СПбГУ, 1992. С. 186-207; Янин В. Л. Очерки истории средневекового Новгорода. М.: Языки славянских культур, 2008. С. 63; Петров А. В. От язычества к Святой Руси. Новгородские усобицы (к изучению древнерусского вечевого уклада). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. С. 141-149. [10] Полное собрание русских летописей. Т. 2. Изд. 2-е. Ипатьевская летопись. СПб., 1908. Стб. 340-341. [11] «31. Не подобает убо у латыни комкания приимати, ни молитвы, ни пити с ними изъ единех чашь, ни ясти с ними изъ единехъ сосудовъ, ни понагия имъ давати» (Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа… С. 240). [12] «39. Не достоить в латыньстеи церкви стояти и пения их стушати» (Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа… С. 241). [13] «35. Аще будеть в со[с]удехъ у латынина пили, то молитву створше и пити из них» (Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа… С. 240). [14] См.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М.: Индрик, 2003; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1988; Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. [15] Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 169-186. [16] Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Русская историческая библиотека. Т.6. Стб. 3. [17] «5. Иже не причащаеться крайцехъ в рустей земли, якоже еси рекл, и в великое говение мясо ядят и скверное, подобает всякымь образомъ направляти и возбраняти ту злобу наказанием и ученьем возвращати на правоверное ученье, и потружениемь, яко не крестьяну сущю, да тем страхомь остануться тоя злобы, и на веру благообразную приложаться. Пребывающю же тако и не преложащюся, не даяти им святаго причащенья, но яко иноплеменника воистину и веры нашея противника поставити и в свою волю ходити» (Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Русская историческая библиотека. Т.6. Стб. 3-4). [18] «4. И си иже опресноком служать и в сырьную неделю мяса ядять и кровь и давленину, сообшатися с ними или служити не подобаеть; ясти же с ними, нужею суще, Христовы любве ради, не отинудь възбранно. Аще кто хощеть сего убегати, изветь имея чистоты ради или немощи, отбегьнеть; блюдетежеся, да не соблазьнь от сего или вражда велика и злопоминание родиться: подобаеть от болшаго зла изволити меншее» (Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Русская историческая библиотека. Т.6. Стб. 3). [19] «13. Иже дщерь благоверного князя даяти за мужь во ину страну, идеже служать опреснокы и скьверноедению не отметаються, недостойно зело и неподобно правоверным се творити своим детем сочтание: божественный устав и мирьскый законъ тояже веры благоверьство повелеваеть поимати» (Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Русская историческая библиотека. Т.6. Стб. 7). [20] Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken.: LAP Lambert Academic Publishing, 2013. С. 156-158; Морозова Л. Е. Великие и неизвестные женщины Древней Руси. М.: Аст, Астрель, 2009. С. 282-290. [21] Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой. С. 121-123; Bautier R.-H. Anne de Kiev, reine de France, et la politique royale au XIe siècle // Revue des etudes slaves. T. 57. Fasc. 4. Paris, 1985. P. 539-564. [22] «10 [первой пагинации – Кириково]. Оже будеть кый человекъ и крещенъ въ латиньскую веру, и восхощеть приступити къ намъ? – Атъ ходить въ церковь по 7 днии, а ты первее нарек ему имя, таже 4 молитвы стваряй ему на день, иже-то по 10жды, молвяться, а мяса не дай, ни молока, и от оглашенных. И тако осмый день измыеться и придеть къ тобе, и створи ему молитвы по обычаю, и облечеши и въ порты чисты, или сам ся, и надежеши ризы крестныя и венець, и тако помажеши и святымъ мюромь, и даи ему свещю. А на литурьгиии даси ему причастье. И тако держиши, яко и новокрещенаго, аще мощьно, и до осмаго дни. А первое, реклъ бяще, томь дни не раздрешать, а поразумеюче, как будеть человкъ. Сам напсахъ и оконо тако молвяше: Цесаригороде, рече, толко въ лентьи станеть, коли мажють и мюромь, а масломь, рече, не мазати» (Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Русская историческая библиотека. Т.6. Стб. 26-27). [23] Книга правил святых апостол, святых соборов Вселенских и Поместных, и святых отец. М., 1893. Репринт: СПб., 1996. С. 44, 114-115, 164. [24] Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой. С. 184-185. [25] «16 [третьей пагинации – Илиино]. А оже се носили носили къ варяжьскому попу дети на молитву? – 6 недель опитемье, рече, занеже акы двоверци суть» (Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Русская историческая библиотека. Т.6. Стб. 60). [26] «12 [первой пагинации – Кириково]. А иже се рехъ: идуть в сторону въ Ерусалимъ къ святымъ, а другимъ азъ бороню, не велю ити: сде велю доброму ему бытии. Ныне другое уставихъ: есть ли ми, владыко, в томь грехъ? Велми, рече, добро твориши: да того деля идеть, абы порозну ходячее ясти и пити; а то ино зло борони, рече» (Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Русская историческая библиотека. Т.6. Стб. 27); «22 [третьей пагинации – Илиино]. Ходили бяху роте, хотяче въ Ерусалимъ. – Повеле ми опитемью дати: та бо, рече, рота губить землю сию» (Там же. Стб. 61-62). [27] Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой. С. 172-176. [28] Костромин К. А. Разделение церквей в контексте взаимоотношений Киевской Руси с Западной Европой во второй половине ХI в. // Вестник Санкт-Петербургского Университета. Сер. 2: История. 2010. Вып. 3. С. 85-89. [29] Франклин С. Письменность, общество и культура в Древней Руси (около 950-1300 гг.). СПб.: Дмитрий Буланин, 2010. С. 261-263; Костромин К. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (ХI – середина ХII в.). Страницы истории межцерковных отношений. Saarbrücken: Sanktus, 2013. С. 13-16. [30] Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа… С. 211-232, 255-257. [31] См.: Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. М.: Наука, 1976. [32] Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси ХI-ХIV вв. С. 12-135. [33] Опарина Т. А. Споры первой половины ХVII века о каноничности предписаний «Вопрошания Кирика» в отношении западных христиан // Кирик Новгородец и древнерусская культура. Ч. 2 / Отв. ред. В. В. Мильков. Великий Новгород, 2012. С. 191-192.
