Изучение Священного Писания всегда было и остается делом благочестия и важнейшим из путей постижения Божественных истин о жизни, мире и самом человеке. О постоянном совершенствовании в знании Библии не раз говорится как в Новом, так и в Ветхом Заветах. «Исследуйте Писания, ибо вы думаете иметь чрез них жизнь вечную….»(Ин.5:39).
Но, как известно, только знание Писания еще не гарантирует его правильного понимания, ведь и сатана искушал Господа в пустыне словами 90-го псалма. О смирении человеческого ума перед тайнами Божиими говорит и апостол Петр: «Зная прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою.»(2Пет.1:20).
Тем самым, можно ожидать, что отрыв от церковной традиции в изучении и толковании Священного Писания рано или поздно приведет к извращенному взгляду на Слово Божие возгордившимся человеческим умом. Так оно и случилось в истории европейской библейской науки. Начавшись с «непредвзятого» изучения рационалистов в 17-м веке, дело пришло к полному пересмотру взглядов на Священную Историю в среде западных библеистов в конце 19-го века.
Этому наступлению рационализма на Откровение, т.е. на то, что изначально превышает человеческий ум, ratio, что, по определению, не может своими истоками иметь только рациональные причины, противостояла православная богословская мысль в лице лучших своих представителей.
В данной работе предпринята попытка проследить историю развития рациональной ветхозаветной критики, ее основных положений и показать их несостоятельность с точки зрения правосланых библеистов. Особенное внимание уделим одному из исходных пунктов библейской критики — так называемой «фрагментарной гипотезе».
Вообще говоря, рациональная библейская критика не выросла на пустом месте. Неким переходным этапом для ее появления и развития является вполне уместная и с православной точки зрения критика текстуальная. Развитие текстуальной критики как бы дает санкцию на свободное обращение со священным текстом, и тут уже остается один шаг до ничем не сдерживаемого пересмотра не только текстуальных ошибок, но и истории, и событий, описываемых в Библии.
Поэтому, чтобы представлять всю картину библейской критики, кратко укажем основные работы в области текстуальной, низшей, критики и ее главные положения.
«Из появившихся до половины 18 века многочисленных трудов по исследованию библейского текста наиболее важное значение имели работы И.Морина, называемого иногда «отцом» текстуальной критики, Капелла, Карпцова, Буксдорфов и Клерика. В своем сочинении Exercitationes biblicae de hebraei graecique textus sineeritate (Paris 1633), И.Морин старался доказать, что еврейский текст поврежден как ненамеренными искажениями иудеев (malitia judaeorum), так и случайными ошибками переписчиков (incuria librariorum). Повреждения еврейского текста, по мнению Морина, настолько значительны, что этот текст не может уже считаться источником и нормой Писания. Такое значение могли бы иметь автографы ветхозаветных книг, но они не сохранились, и первотекст, вследствие этого может быть восстановлен только приблизительно. Главным руководством в деле этого восстановления должен служить текст Септуагинты.
Сочинение Людовика Капелла Critika sakra sive de variis quae in saeris vet. test. libris occurrunt lectiones libri sex (Lutet. 1650).
Капелл установил следующие правила текстуальной критики:
1) Если принятый еврейский текст согласуется с таргумами, древними переводами и отеческими цитатами, то нельзя предпринимать никаких поправок, за исключением тех редких случаев, когда принятое чтение дает мысль ложную, нелепую и противоречащую догматам веры.
2) Поправка недопустима и в том случае, когда есть основания полагать согласие еврейского текста с переводами.
3) Поправка должна быть такова, чтобы она делала текст более ясным, более соответствующим контексту Писания и более согласным с огматами веры.
4) Поправки не должны быть вносимы в текст Библии, а могут быть только отмечаемы на полях или в комментариях.»[1]
И вот из такого, вполне обоснованного, научного комментария к тексту Священного Писания как его логическое продолжение в сторону удаления от церковной традиции, появляется мало-помалу критика не текста, а если можно так выразится, критика идей, критика высшая.
«Когда дело шло о сличении библейского текста по древнейшим рукописям, о вариантах, об исправлении некоторых повреждений, неизбежных при переписке книг и т.п., правда была бесспорно на стороне ученых исследователей Священного текста.
Совсем иное дело, когда к той же категории текстуальных исправлений относятся так называемые интерполяции или вставки, во множестве находимые некоторыми критиками в Священных книгах. На основании этих мест, при разнообразных воззрениях на них, отрицательная критика делает заключение о позднейшем происхождении самой книги, в которой их находит; умножая количество вставок, она приходит к выводам, подвергающим сомнению принадлежность той или другой Священной книги, тому Священному писанию, именем которого она называется или подписывается в Библии. Дело критики мало-помалу принимает совершенно другой оборот и получает иной вид и характер, когда прямо отвергается подлинность книги и заподозревается достоверность ее содержания.»[2]
Такой, вполне естественный, переход для нецерковного научного сознания совершился не сразу, а по мере роста секуляризации культуры вообще и библейской науки, в частности. Этот процесс занял несколько столетий, начиная с чуть ли не с первых еретических учителей раннего хрстианства.
«Первые сомнения в подлинности Пятикнижия имели характер не критический, а догматический.
Птолемей, ученик Валентина, гностик 2-го в. по Р.Х. , утверждал из догматических оснований, что ветхозаветное Законодательство произошло не исключительно от Бога, но частью от Моисея, частью от Народных старейшин. (Епифаний. О ересях. 33;4). Также утверждали назореи, евионитская секта теософически-аскетического характера. Выходя из догматических оснований, они признавали, что Моисей, правда, получил Законодательство с неба, но оно не тождественно с Пятикнижием; последнее большею частью выдумано, потому что отцы евреев, утверждали назореи в духе ессеев, не приносили жертв и не ели мяса ( Иоанн Дамаскин. О ересях. 19 гл.)
В лжеклиментиновых гомилиях утверждалось, будто Моисей проповедовал перво-религию устно и передал Закон 70-ти мудрым мужам; он был против воли Моисея, по его смерти, записан в Пятикнижие. Впоследствии это Пятикнижие часто уничтожалось и восстанавливалось с новыми прибавками. Что не Моисей написал его, это видно особенно из заключающегося в нем повествования о его смерти.
В 12 столетии богомилы отвергали Пятикнижие, как произведение сатаны, как свидетельствует Евфимий Зигабен в своей Паноплии (27,1).
Иудейские ученые средневековые раввины: Исаак бен Соломон (9 в.), Исаак бен Иазос (11 в.) и Абен Ездра (12 в.) отвергали подлинность некоторых отделов Пятикнижия (напр. Быт.12:6; 22:14; 36 гл.; Втор.34 гл.) и считали их вставкой позднейшей руки.
В период реформации Карлштадт первый показал, что Пятикнижие все не может быть сочтено писанием Моисея, потому что в нем говорится о смерти Моисея, а это повествование находится в связи со всем предыдущим повествованием. Католический ученый того же времени Андрей Мазий в комментарии на кн. Иисуса Навина (1547 г.) утверждал, что Пятикнижие в настоящей его форме может быть приписано не Моисею, а Ездре или кому- либо другому из богодухновенных мужей, т.к. здесь находится много позднейших прибавлений, вставок слов, пояснительных названий мест и т.п.»[3]
Но в полном понимании рациональная критика, как таковая, выступает на заре «нового времени».
«Первыми опытами такой критики является сочинение Гоббс «Левиафан» и «Богословско-критический трактат» Спинозы.
Спиноза пришел к выводам, которые в существенных чертах принимаются и критикой новейшего времени.
Несколько позже (1678) трактата Спинозы вышла в свет «Критическая история текста, переодов и комментаторов Ветхого Завета» Ричарда Симона. Отступая от традиции, Р.Симон различает в Пятикнижии отделы, написанные Моисеем и отделы, добавленные позднее пророками-писателями. Некоторые идеи Симона были усвоены и его противниками, и в течение 18-го века критическое направление в области библиологии приобретало все более и более последователей.
Большое значение в истории библейской критики имело появление так называемых «Вольфенбюттельских фрагментов» (1774-78), принадлежащих Реймарусу и изданных Лессингом. В названном сочинении доказывается невозможность всякого положительного откровения. В конце автор приходит в выводу, что Библия есть дело рук человеческих и всюду имеет следы такого своего происхождения.
Лоут (1753), различив в ветхозаветных книгах поэтические и прозаические отделы, раскрыв принципы параллелизма членов в еврейской поэзии, выдвинул этим литературную сторону ветхозаветных книг и необходимость изучения их теми же приемами, какие применяются и для исследования других литературных произведений.
Ж. Аструк представил опыт литературной критики книги Бытие и положил основание гипотезе документов, впоследствии примененной ко всем библейским книгам.
Земмлер (1725-1791) в своих исследованиях отверг церковное понятие о каноне, как о собрании книг богооткровенных, и указал на необходимость понимать библейские книги исторически, т.е. в связи с обстоятельствами их происхождения и согласно с древними представлениями, к которым приспособлялись библейские писатели.
Результаты названных работ были объединены Эйхгорном в его «Введении», вышедшим в 1780г.. У Эйхгорна впервые употребляется и самый термин «высшая критика».»[4]
В этом кратком обзоре «достижений» библейской критики надо обратить внимание на один из решающих моментов ее развития — появление т.н. фрагментарной гипотезы, которая была любимым инструментом критицизма на протяжении последних двух столетий. Ее родоначальником является французский исследователь Астрюк.
«В 1753 г. вышло сочинение придворного врача Людовика XIV Астрюка «Рассуждения об оригинальных мемуарах, которые служили Моисею при составлении книги Бытия». Говорят, что медицинские занятия болезнями, описываемые в Лев. 12 и 15 гл., натлкнули его на изучение Библии, плодом которого было составление гипотезы об иеговистической и элогистической записях, как источниках Бытия. Новизна мнимого «открытия» Астрюка состояла в том, что он указал характеристические черты этих записей: употребление имен Божиих: Иегова для иеговистической и Элогим для элогистической. Кроме этих двух «обширных» записей он допускал десять меньших документов без ясных характеристических черт. Все эти записи и документы без изменений, по его мнению взяты Моисеем и составили книгу Бытия.
Ухватившись за гипотезу Астрюка, приложенную им лишь к книге Бытия, критики продолжили ее на все Пятикнижие и исторические книги.»[5]
Дальнейшее развитие критики связано уже не с католическими, а с протестантскими немецкими учеными.
«В том же XVIII в. И.Г.Эйхгорн выделил источники уже не только по признаку имен Божиих, но и по стилистическим особенностям. Эйхгорн указал на наличие двух источников, в каждом из которых Бог одинаково именуется Элогимом. В 1792 г. Английский католик — библеист А.Гедесс показал, что все Пятикнижие можно рассматривать как синтез фрагментов, а в начале XIX в. эту точку зрения в Германии развил фон Фатер.
В те же годы протестантский богослов де Ветте разработал гипотезу о возникновении Второзакония.
Де Ветте предположил, что Второзаконие тождественно с Торой, обнаруженной в 622г. до Р.Х.
В дальнейшем теорию фрагментов и источников развивал Эвальд, а в 1866 г. К.Г.Граф доказал, что один из «элогистов» принадлежит более поздней эпохе и вышел из кругов иудейского духовенства. Этот источник имеет своим ядром книгу Левит,он относит сложный обрядовый ритуал к Моисееву времени. Он получил название «Священнического писания» (Priester Kodex).
Работы исследователей Библии были синтезированы в книге протестантского богослова и историка Ю.Велльгаузена «Введение в историю Израиля» (1878).
По его словам, уже только в плену «явился на свет Божий этот искусственный продукт, священная иудейская конституция» (Ю.Велльгаузен. Введение в историю Израиля. СПб., 1909, с.372).
Документарная история, носящая имя Графа-Велльгаузена, сводится в основных чертах к следующему. Пятикнижие есть синтез Источников J , E , D и P. Наиболее древний — это источник J, или Ягвист, излагающий Св. Историю. На столетие — два позже появился второй вариант Св. Истории — источник Е, или Элогист. Около времени Иосии (VII в.) возникла основная часть Второзакония (D). И, наконец, в плену был написан Р, или Священнический текст, который переработал Св. Историю в духе теократии и ритуального регламентирования жизни.»[6]
Итак, попробуем подытожить те положения, к которым в конце концов пришла рациональная библейская критика, и к каким взглядам на Библию и Священную Историю подводит это новое учение.
«Положения высшей критики:
1. первоначальные верования израильского народа не отличались от языческих (до пророков).
2. Но народ сохранил религиозную самостоятельность.
3. Только пророки (начиная с Илии) преобразовали народную религию Израиля в монотеистическую.»[7]
Очевидно, что такой взгляд очень далек от традиционного христианского понимания Священной истории и далек от православного понимания проявления Божественного Промысла в мировой истории, что уже выводит разговор на уровень догматического спора. Неудивительно, что дух эпохи рационализма, дух преклонения перед разумом — высшего и окончательного критерия для ученых той эпохи породил такой подход к Библии, подход страдающий всеми идеологическими болезнями 19-го века: эволюционизмом, материализмом и, вообще говоря, неверием.
Однако, надо отметить, что даже среди православных богословов встречается положительный взгляд на рациональную критику. Так, известный церковный историк А.Карташев не скрывает своего восхищения основоположниками высшей критики.
«… Капитальный, ключевой вопрос о происхождении Пятикнижия. Его я и назвал выше пунктом невралгическим. Признавать его начали еще в 11-12 веках сами раввинские авторитеты. С силой и глубиной его подняла христианская богословская критика, как это ни неожиданно, начиная с римо-католического французского ученого 17 века ораторианца Р.Симона. В этих критических раскопках приняла участие и римо-католеческая наука в Англии в лице А.Джедда, но главную долю труда и, можно сказать, самых славных достижений, взяла на свои плечи германская протестантская наука, а за ней и голландская, и трудами Эйхгорна, Фатера, Эвальда, Рейсса, Графа, Кюэнена, Наконец Велльгаузена во второй половине 19 века окончательно вычеканила прочные очертания той самой вероятной гипотезы о генезисе книг Моисеевых, которая в нашем поколении еще не утратила названия Велльгаузеновской… Началось литературным анализом Пятикнижия, установившем его многосоставность и перешло в глубокую перестройку всей исторической схемы развития религии Израиля, т.е. всей привычной схемы Священной Истории.»[8]
Но основное направление православной мысли в отношении в библейской критики было, конечно, принципиальное противостояние попыткам пересмотра традиционного взгляда на Библию. И заслуга православных богословов тем более значительна, что они, не имея еще, появившихся только к концу нашго века, неопровержимых археологических свидетельств в пользу научной достоверности традиционного взгляда, отстаивали его, может быть, исходя более из интуиции и веры православного ученого.
В трудах русских библеистов 19-го и начала 20-го веков подробно рассмотрены все слабые стороны рациональной критики и убедительно, на многих примерах, показана ее несостоятельность.
«Первый недостаток современного толкования распространяющийся на все его отрасли можно назвать документализмом. Он заключается в том, что на откровение смотрят прежде всего как на исторический материал, насильственно извлекая из каждой мысли какие-либо определенные исторические указания, хотя бы данная мысль имела чисто лирический характер, излагая внутренний характер говорящего.
(например — пс.73 — нет уже пророка… — следовательно написано после Малахии).
…ставится вопрос о взаимном соотношении каких либо квази-исторических указаний в Библии. Здесь ставится совершенно ненаучное правило nil incertum, составляющее 2-й существенный промах нашей науки. Действительно, у нас разрешаются различные вопросы экзегетики совершенно без справки с тем, располагает ли наука достаточными средствами к их разрешению: у библеистов является какая-то фатальная, ни на чем не основанная уверенность в достаточности последних.
3-й род промахов современной экзегетики мы назовем этерономизмом. Вопреки свойствам семитического характера мы стараемся объяснить всякое душевное движение библейских повествователей из обстоятельств внешней жизни.
(напр.: пессимистический тон Экклезиаста — значит написано в тяжелые времена персидского владычества)
4-й недостаток нашей экзегетики — это теория литературной зависимости, принимаемой некстати.
Например: Феррар говорит о зависимости ап.Петра от пр.Даниила на основании тождественного выражения: мир вам да умножится.
Эта точка зрения уместна не для религиозного учительства, а для современных научных компиляций.
5- idolou современной экзегетики — это определение богословия и нравственных понятий через восстановление первоначального смысла словесного корня, ради чего наша наука должна быть относима не столько к богословию, сколько области филологии семитической и классической.
Цель написания (книги) полагается всегда этерономическая, и по большей части ее стараются обнаружить в условиях политической жизни народа или Церкви.»[9]
Кроме таких, чисто внешних, огрехов библейской критики православные богословы указывают и на внутренние недостатки новых гипотез, на их противоречивость друг с другом и разномыслие более похожее на хаос, чем на стройную научную систему.
«Прежде всего нельзя не обратить внимание на множество, разнообразие и даже несогласие и вражду представителей отрицательного направления и их гипотез. Как можно было, в самом деле, безусловно доверяться рационалистическим гипотезам, когда их было такое великое множество и такое разнообразие, когда составители их не слушали друг друга, опровергали других и сочиняли свое.
Читая их разнообразные гипотезы, прежде всего спросишь: сколько же было писателей Пятикнижия, если не признают им одного Моисея?
Тух говорит, что их только 2, Де-Витте — 3, Гуппель, Шрадер и Николя — 4, Кнобель и Нольдекке — 6 или 7, Эвальд еще больше.
Когда было написано Пятикнижие, если оно не принадлежит Моисею?
Куртц доказывал, что оно окончено при Иисусе Навине, Штегелин — при Сауле, Кнобель — при Иосии, Шрадер — перед пленом, Денич — при Маккавеях…»[10]
Не выдерживают здоровой критики и попытки рационалистов найти опору в мифологическом сознании народов. Здесь, может быть, наиболее очевиден такой прием создателей рациональных теорий как перемена местами исторической причины и ее следствия в сознании народа.
«Защитники мифологической теории указывают на то, что библейский рассказ о первобытных временах есть якобы только один из национальных еврейских мифов, т.к. замечено, что каждый народ предваряет обыкновенно свою действительную историю мифами о так называемых доисторических временах; ту же мерку прилагают и к истории Ноя.
Между тем, в сущности эти же самые мифы различных народов и племен служат только подтверждением истины библейского рассказа.
Так, в частности, историческое существование Ноя нельзя отрицать уже потому, что история этого патриарха неразрывно связана с историей всемирного потопа, а посленяя (не только вообще, но даже и в частностях) до того запечатлелась в памяти человечества, что нет почти ни одного народа, который бы наряду с другими воспоминаниями о первобытных временах, не сохранил и воспоминание о потопе.»[11]
Приведем еще один пример. Посмотрим с точки зрения православного богослова, насколько правомерны так любимые рациональными критиками ссылки на книги пророков Амоса и Осии в подтверждение своей правоты.
«Уже давно некоторые ученые стали подвергать сомнению происхождение Пятикнижия от Моисея, раздробляя его на части и оставляя нечто за Моисеем, происхждение другого относили к разным периодам позднейшей истории еврейского народа.
Хронологический порядок этих, прежде будто самостоятельных, частей Велльгаузен определяет так. Самая древняя часть Пятикнижия, по нему, десятословие, но и оно не принадлежит Моисею; иеговистическая книга произошла перед разрушением Израильского царства ассириянами; второзаконие произошло во времена Иосии, иудейского царя, лет за 50 до вавилонского плена и наконец так называемый священнический кодекс во время плена и после него.
Свой настоящий вид Пятикнижие получило, по нему, при Ездре и благодаря ему в 444 г. до Р.Х.
Чтобы эти их соображения или гипотезы имели хотя вид основательности, необходимы (другие) источники, такие, из коих несомненно видно было бы позднее сравнительно с пророками-писателями происхождение Моисеева Закона и подлинность которых признавалась бы всеми.
Таковыми источниками признают критики книги пророков, живших до вавилонского плена и, особенно, древнейших их них.
Амос и Осия, бесспорно, древнейшие пророки-писатели; они жили и действовали задолго ранее, чем по предположению критиков, явилось Второзаконие.
Действительно ли в их книгах нет указаний на существование в их время Моисеева писанного Закона, и их образ воззрений действительно ли противоречит такому Закону?
По представлению Амоса, Иегова, Бог Израиля, творец неба и земли.
«Он сотворил горы и творит ветер» (Амос 4:13)
«Он сотворил семизвездие и Орион» (Амос 5:8)
См. также Амос (9: 6; 14:13; 5: 8; 9: 6; 9: 7; 1:1-3).
Так, уже первый пророк-писатель высказывает возвышенное представление о Боге Пятикнижия и, в частности, заповедь десятословия: «да не будет у тебя других богов перед лицем Моим» (Исх. 20:2)
Важность сообщенных нами воззрений Амоса и несоответствие их собственным воззрениям на допророческую религию признают и критики и потому заподазривают подлинность тех мест, где говорится о Боге Творце и Промыслителе мира, но делают это без всяких оснований.
Далее, Амос и Осия настойчиво проводят мысль, что Бог Израиля, Иегова, существо неизобразимое в каком либо чувственном виде. Из этого их воззрения объясняется полемика их против служения Иегове под образом тельца, бывшего государственной формой религии в Израильском царстве.
См. Амос (2:8; 4:4; 8:14; 3:14; 7:7; 9:1).
Т.о. несправедливо мнение Дума, будто Амос еще нигде не высказывается против культа тельцов самого в себе.
С особою силою восстает против служения Иегове под образом тельцов Осия.
По нему израильтяне совершили два преступления — ставили себе царей без ведома Иеговы и делали себе литых истуканов тельцов из серебра и золота.
Осия (8:4; 8:2; 5:4; 6:6; 13:6).
Так, следовательно, древнейшие пророки не отрицают, а подтверждают существование заповеди закона, воспрещающей служение Богу под каким либо чувственным образом. (Исх.20:4).»[12]
Как видим один из излюбленных приемов ученых при столкновении с очевидным опровержением их взглядов словами самой Библии — это объявить неудобные для них слова неподлинными. Сомнительный метод для добросовестного и благочестивого исследователя. Тем не менее он является скорее правилом, чем исключением в системе доказательств рационалистов. Для иллюстрации приведем еще один пример — взгляд Велльгаузена на реформу Езекии, с какой легкостью лидер критического направления объявляет не вписывающийс в его систему исторический факт несуществующим.
«Открытие книги закона, по Велльгаузену, открытие прежде затерявшейся книги закона Моисеева, как оно прямо называется в 2Пар.34:14, но обнародована книга закона только что составленная, может быть сообща, священниками и пророками. Таким образом, закон о единстве места богослужения является в первый раз будто бы во время Иосии.
Реформа Езекии, имевшая ввиду установить единство места богослужения, предшествуя Иосии, предполагает существование такого закона ранее Иосии, подрывает, таким образом, взгляд Велльгаузена на время происхождения Второзакония, и потому, заключает он, её не было.»[13]
И, наконец, разберем подробнее доводы критики касательно исходной точки фрагментарной гипотезы — употребления имен Божиих Иегова или Элогим.
«В Пятикнижии нет ни одного цельного отдела, который заключал бы в себе употребление только одного какого либо имени Бога.
Есть стихи, где сразу употребляются оба имени: Быт.7:16; 9:26; Исх.3:4; 18:1; Втор.21:2.
На самом деле употребление имен имеет особый смысл: Элогим — о Боге Творце мира и промыслителе о всем человеческом роде, Иегова-Элогим — о Боге Спасителе всех людей, Иегова — о Боге Спасителе еврейского народа и промыслителе о ветхозаветной церкви.
Что получается при предполагаемых критиками различных писателях Пятикнижия, якобы ясно видных — иеговисте и элогисте, в каком виде представляется их священная история?
Как пишет элогист? Он повествует о творении мира (1:1-2:4), излагает генеалогию потомков Адама через Сифа (5), нечто из истории потопа (6:9-22; 7:10-24; 8:1-19), благословение Ноя (9:1-17), середину истории Авраама (17, 20-21 гл.), смерть Авраама и историю Измаила (25:1-18), удаление Иакова в Месопотамию (27:46-28:9), при этом об Исааке нет ни слова, удаление Иакова от Лавана (31), встречу с Исавом (33), прибытие его в Вефиль, смерть Рахили (35) и историю Иосифа в Египте (41-50), неизвестно как попавшего туда, и страдания евреев в Египте при рождении Моисея Исх.1 гл.).
Читатели, хоть немного знакомые с содержанием обозреваемых событий, легко заметят всю безосновательность предположения об отдельном писателе-элогисте.
(Еще хуже обстоит дело с повествованием иеговиста).
Итак, за соданием иеговистов и элогистов, нужно создавать и сочинять их реляции и писание.
Очень длинная и малоблагодарная работа
В таком же роде, без сомнения, представится их историография и во всех других отделах Пятикнижия. Сознавая это ее свойство, критики довольно самоуверенно обращаются к предположениям «вторых и третьих» иеговистов и элогистов, такого же числа разных «редакторов и корректоров», часто изменявших имена Божии.
Например, Быт.17 гл. критики считают элогистическим памятником, т.к. здесь преимущественно употребляется имя Божие Элогим и в 1 ст. Эл-Шаддай.
Но вот в первом же стихе читаем: «Авраам был 99 лет и явился Господь Иегова Аврааму и сказал ему…».Все дальнейшее содержание 17 главы основывается на этом Богоявлении, а между тем здесь имя Божие — Иегова. Как с ним быть? А довольно просто, говорят критики. «Первоначально здесь стояло Элогим, а потом по ошибке (чьей?) употреблено Иегова»…
Или по Баудиссону, позднейший корректор, а по Гункелю редактор, замену эту сделал. Но с какой целью? Неизвестно.
Немало затруднений и хлопот для критиков представляет 22 глава книги Бытия, повествующая о жертвоприношении Исаака. Дело в том, что во всей первой половине этой главы, в 1-9 ст., употребляется имя Божие Элогим, но во второй половине, начиная с явления Ангела Господня, удержавшего руку Авраама, в особенности же в названии горы: Иегова-ире (14 ст.), употребляется имя Иегова. Как же быть? Двум писателям, независимо один от другого описывавшим это событие, нельзя приписать, ибо никто этому не поверит. Делич, поэтому, 22-ю главу признавал «смешанным» отделом. Другие критики видят в 11ст. порчу текста, а в 14-18 ст. позднейшую вставку.
Сознавая, может быть, все неудобства подобного обращения со священным текстом, хотя и неизбежность его при явных уликах со стороны самого текста, Баудиссин замечает, что «элогист обычно употребляет имя Божие Элогим, но иногда и Иегова». Так вопрос решается, конечно, очень легко, но вместе с тем уже порывается всякое основание для иеговистической и элогистической гипотез.
Другие доказательства защитников гипотезы об иеговистических и элогистических источниках Пятикнижия также слабы. Так критики находят разницу в словоупотреблении мнимых разных писателей.
Но весь свой аргумент сводят к 12 еврейским словам, которыми разнятся иеговист и элогист. Например, Делич и Де-Ветте- Шрадер утверждают, что еврейское слово achuz — владение характерно для элогиста. Но это слово встречается в Быт.48:4 и Исх.32:5, 22,29,32 — отделах иеговистических по их мнению. Чтобы избежать такой улики, критики замечают, что иеговист в этих местах подражал элогисту или сохранил слова из элогистического фрагмента.
Такую же силу имеют и другие доказательства из языка мнимых различных писателей Пятикнижия. Элогист, говорят, пристрастен к генеалогиям. Но в Быт.4:16-23 обширная Каинова генеалогия принадлежит иеговисту. Всю Быт.10 гл. Делич приписывает иеговисту, хотя в ней находится едва не важнейшая из всех генеалогий.
Критики, далее приодят очень крупный по названию аргумент: различие в религиозных и исторических взглядах иеговиста и элогиста.
Так, о первой жертве рассказывается в 4-й гл. Бытия, причем жертва приносится Каином и Авелем Иегове, поэтому критики утверждают, что иеговист «любил» жертвы и жертвенники и старался существование их отнести к первобытным временам, а элогист ни того ни другого не знал и не любил . Но вот в Быт.22 и 35 гл. рассказывается о жертвоприношениях Исаака и Иакова Богу-Элогим.
Как же быть? Вероятно (по Деличу) 22 глава написана неизвестным писателем и потому имеет «смешанный» характер, или (по другим) обе эти главы написаны элогистом вторым, который конечно знал о жертвах и любил их не менее иеговиста.
Иеговист, говорят, окружил первобытные времена ореолом блеска и славы. Но он повествует о грехопадении, убийстве Авеля, опьянении Ноя, разве это блеск?
По приведеным соображениям, кажется, легко понять, почему позднейшие ученые уже отказываются от многих, особенно филологических «признаков» иеговистических и элогистических памятников.
Далее критики ссылаются на «повторения и противоречия в повествованиях и законах Пятикнижия», и на этом основании считают себя в праве различать разных писателей.
Так, при повторении закона встречаются видоизменения и пополнения. И весь закон повторяется лет через 40 во Второзаконии. Подобные повторения доказывают, что писатель был очевидцем дарования законов и записывал их не систематически, а в хронологическом порядке.»[14]
При разборе мнений рациональной критики православный исследователь не ограничивается лишь разбором ошибок оппонентов, но и высказывает положительные доводы, не связанные с мнениями рационалистов, явно свидетельствующие о подлинности и единстве Пятикнижия.
«Единство писателя Пятикнижия видно из единства плана всех его частей пяти книг, из единства хронологии его и богословских идей, освещающих всю его историографию, Законы пророчества.
1) Единство писателя книги Бытия, с которой критики начали переносить возражения на другие части Пятикнижия, видно из плана её. А план обнаруживается в десяти отделах всего повествования, начала которых писатель обозначил, как бы заглавиями, словами: вот родословие — elle toledot.
Эти заглавия и отделы не случайно «вплетены», а составляют «основы» всего повествования книги Бытия, существенно ими объединяемого. В них виден постепенный рост Израиля — носителя Господних обетований.
Что касается других частей Пятикнижия — книг Исход, Левит, Чисел, и Второзакония, то и в них виден подобный же план, хотя и нет упомянутых оглавлений. Эти книги обнаруживают строгое единство плана и систематичность изложения содержания.
Так, книга Исход естественно разделяется на 3 части:
1) События, предшествовавшие исходу из Египта
2) Исход и прибытие к Синаю
3) Дарование Синайских законов и построение скинии
Книга Левит тоже разделяется на 3 части:
1) Законы о жертвоприношениях
2) О чистоте и нечистоте
3) О субботе и праздниках
Книга Чисел тоже разделяется на 3 части:
1) Приготовление к отходу от Синая
2) Удаление от Синая, возмущение народа и обречение его на 40-летнее странствование и само странствование
3) События, случившиеся и законы, данные на 40-м году странствования
Второзаконие разделяется на 3 части и заключение:
1) Речь Моисея, Вспоминающая события у Синая и во время 40-летнего странствия
2) Речь Моисея, повторяющая Синайские законы и пополняющая их в применение к жизни в Палестине
3) Речь Моисея о клятвах и благословениях еврейскому народу
Заключение- избрание преемника Моисею, прощальная его песнь, благословение Израильским коленам и смерть его.
2)Таким образом, во всех частях Пятикнижия господствуют строгий план, единство внешнее и внутреннее, последовательность, — всё это возможно только при единстве писателя.
Общий характер всякого исторического писания, его единство и систематичность обнаруживаются в данных его хронологии. Хронология Пятикнижия определена, точна, внутренне связана.
В повествовании книги Бытия датами её служат лета жизни патриархов, от рождения их до рождения их первых сыновей. С поселением Иакова в Египте тесно связывается хронология всех следующих 4-х книг; с моментом же исхода соединяются хронологически все дальнейшие события. При этом, как и в книге Бытия, соблюдается крайняя точность, полное единообразие и тождество в выражениях.
3) Но важнее всех изложенных, как бы внешних доказательств единства Пятикнижия внутреннее доказательство: это единство его богословской идеи, которой освещается и объясняется вся священная историография Бытописателя.
Бытописатель излагает «священную историю» человеческого рода или историю «спасения» его от греха. Эту мысль верующие читатели всегда находили в Пятикнижии, и в ней исследователи видели объяснение всего плана Пятикнижия и объединение всего повествования его.
Так, две главные и основные идеи объединяют все повествование Пятикнижия: Спасение человеческого рода и теократизм.
Кроме того, видны в повествованиях Пятикнижия и некоторые частные богословские идеи. Таковы: тесное взаимоотношение между событиями в физическом мире и жизнью людей, и между нравственным состоянием людей и их земным благополучием. Первую доказывают особенно чудеса: потоп, погибель Содома и Гоморры, египетские казни, переход через Чермное море; вторую — страдания Каина, Исава, египтян, погибель Корея, Дафана и Авирона, 40-летнее странствование евреев, смерть Аарона и Моисея; а с другой стороны: благоденствие и спасение Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, Иосифова и спасение еврейского народа, когда он не оказывал сопротивления Господу, и победы над Амаликитянами, Мадианитянами, Васанитянами. С наибольшей же рельефностью вторая идея раскрывается Моисеем в его пророческих речах (Лев.26, Втор.28-32) и освещает все события прошедшие и будущие в жизни еврейского народа.
Но кроме внешних свидетельств нужно обратить внимание и на внутренний характер повествования Пятикнижия, крайнее беспристрастие священного историка.
Это не только не панегирист, стремящийся всех и все родное прославить, а чуждое унизить и порицать, это даже наоборот — скорее «самопорицатель», рельефно и для всех очевидно указывающий больные стороны личной и общественной жизни родного по плоти народа, мешающие и имевшие в будущем мешать его духовному росту до идеала «народа Божия», чем лишь строгий и беспристрастно-холодный историк.
Так, общий вывод может быть лишь тот, что священный историк в Пятикнижии вполне правдив: никого и ничего тенденциозного ни прославляет, ни унижает, а лишь повествует так, как и в действительности всё происходило. Эти черты в его повествовании более убедительно говорят о его историчности, чем внешние и случайные совпадения с ним внебиблейских памятников и их свидетельств.»[15]
И, в заключении обзора этого противостояния взглядов на подлинность и единство Пятикнижия в течении последних двух столетий, отметим современное состояние проблемы.
К сожалению, по известным историческим причинам, православное богословие переживало период вынужденного упадка в течение почти всего 20-го столетия. Но общемировая библейская наука не стояла на месте, и итог последних десятилетий, отмеченный многими важнейшими археологическими находками можно обозначить как постепенное возвращение научного мира к традиционному взгляду на эти проблемы.
Так, отношение католических библеистов к этому спору выражено в известном послании Библейской комиссии.
«По поводу принадлежности Пятикнижия Моисею говорится в послании Библейской Комиссии кардиналу Сюару от 17 марта 1948 года: «В настоящее время никто не подвергает сомнению существование источников и не отказывается признать постепенные приращения к законам Моисея, обусловленные социальными и религиозными условиями позднейших эпох, и оказавшие определенное влияние и на исторические повествования. Однако мнения о природе и числе таких документов, об их названиях и датах в настоящее время, в том числе и у некатолических экзегетов, очень различны… Поэтому мы приглашаем католических ученых изучать эти вопросы без предубеждения к здоровой критике и достижениям научных дисциплин, соприкасающихся с этими вопросами. Такое исследование без сомнения сумеет подтвердить то громадное участие и глубокое влияние, которое имел Моисей, как автор и законодатель».
И если нельзя говорить о Моисее как о единственном авторе в буквальном смысле, он все равно остается отцом Пятикнижия. И, в сущности, безусловно, следует признать именно Моисея главным творцом основной книги Ветхого Завета.»[16]
Очевидны двойственность и осторожность католической позиции.
Более определенно выскзывается протестантский библеист Г.Геллей в недавно вышедшем популярном библейском справочнике.
«Современная критика утверждает, что Пятикнижие было составлено около восьми столетий до Р.Х. разными школами священников для своих сторонников и целей по устным преданиям, главными составителями которой были «J»,»Е»,»P». И хотя критики широко расходятся между собой, которую часть книги приписать этим составителям, все же они заверяют, что эта книга является «самоуверенным результатом современной эрудиции». По их мнению книга Пятикнижие не является настоящей исторической книгой, а лишь лоскутной работой, составленной из разных разбросанных легенд.
Что же говорит по этому поводу археология? В последнее время археология весьма сильно говорит в пользу консервативного взгляда на Пятикнижие. Тот взгляд, что письмнность во времена Моисея была неизвестна, совершенно рухнул. И с каждым все больше и больше раскапывается в Египте, Палестине и Месопотамии доказательств в письменах и слоях земли, что повествования Ветхого Завета являются исторически правильными. И «эрудиция» все больше и больше склонная в пользу взгляда, что книга Бытия написана Моисеем.
В том, что книгу Пятикнижие написал Моисей, можно быть уверенным. Он получил свое образование во дворце фараона, «и научен был Моисей всей мудрости египетской», включая и литературное образование. Возможно, что он больше, чем кто другой теперь знал о прошлой истории. Он был вождем и организатором движения, веря, что оно будет весьма важным для всего будущего человечества. Был ли он настолько неразумным, чтобы обосновать принципы своего движения на народных преданиях? Моисей широко использовал средство письменности (Исх.17:14; 24:4; 34:27; Числа17:2; Втор.6:9; 24:1; 27:3; 31:19). Что же касается книги Бытия, то по всей вероятности, он воспользовался записями, переданными ему предыдущими поколениями. А книги исход, Левит, Числа и Второзаконие, в которых описывается его жизнь и труды, несомненно были написаны под его личным наблюдением. Факт этот обильно удостоверяется наличием ранних документов глубокой древности и достоверности, во что Моисей вряд ли вносил свои поправки.
На каком языке написано Пятикнижие: по всей вероятности на архаическом древнееврейском языке, которым пользовались израильтяне в дни Моисея, на свитке из кожи или папируса. Можно допускать, что возможно на клинописном языке Палестины и Сирии, на глиняных дощечках, а позже переписанных на древнееврейский язык. Его отрывочный и повторительный стиль в некоторых местах книги наводит на мысль, что это есть перевод с дощечек, которая каждая сама по себе была книгой. А что сталось с первоначальными экземплярами: если они были написаны на коже или папирусе, то они износились от употребления и были заменены новыми. А если они были на глиняных дощечках, то они могли быть уничтоженными некоторыми из израильских идолопоклоннических царей.»[17]
Даже такие закоренелые рационалисты как ученые советской школы волей неволей признают недостаточную аргументированость фрагментарной гипотезы.
Так, И.Шифман, рассмотрев критерии выделения фрагментов, приходит к выводу о их необоснованности.
«Вопрос о критериях, лежащих в основе выделения отдельных источников, достаточно сложен. Если первоначально основным фактором являлось употребление обозначений «Яхве» и «Элохим», то с течением времени выяснилась его недостаточность. В основу были положены лексические, грамматические, стилистические и идейные особенности текста.
Среди характерных черт «Яхвиста» постулируются следующие : гора на которой было дано Учение, называется Синай, а не Хорев; патриарх Иаков называется Израилем, доизраильское население Палестины — кенаанитами. «Яхвисту», как полагают, присущи «свежесть, наглядность и даже иногда грубость изображения», «наивность, естественность, отсутствие размышлений» в повествовании о том, что касается Бога и человека: явление Бога в человеческом облике, антропоморфизмы и т.д. У «Элохиста» доизраильское население Палестины называется амореями, Божья гора — Хорев. По «Элохисту», Бог не общается непосредственно с людьми, но говорит с небес или через ангелов, открывается через пророков или во сне. Рядом с Моисеем действует его брат, верховный жрец Аарон, и его сестра, пророчица Мирйам (Мариам). Для «Жреческого кодекса» специфическими считаются формализованный стиль, интерес к генеалогии, культовым и жреческим законам, подчеркивание идеала культовой чистоты и святости. «Жреческий кодекс» стремится избежать антропоморфизмов; он молчит о святилищах, жертвоприношениях, оракулах, жрецах, противопоставлении чистого и нечистого в допленную эпоху. К этому можно добавить, что «Яхвисту» приписывается национально — религиозный пафос, «радостнейшее утверждение земледельческой культуры, национально — государственной власти и культа». «Элохисту» присущ, как полагают, духовный этос; в нем также сильно израильское самосознание и гордость на свой манер, но здесь связь религиозного и национального очень ослаблена. В «Жреческом кодексе» видят искусственную конструкцию, возведенную с математической точностью. Однако применение этих признаков открывает широкий простор для всякого рода субъективных построений, в результате чего структуры отдельных источников по представлениям отдельных авторов не совпадают. Подобные расхождения дают основание усомниться в надежности и объективности принятых критериев.
Существенным представляется также следующее. «Документальная гипотеза» фактически разрушает единство дошедшего до нас текста, который следует изучать прежде всего как исторически сложившийся цельный комплекс, т.е. так, как он реально существовал и существует. Кажется маловероятной и предполагаемая «документальной гипотезой» метода работы составителя Пятикнижия: он будто бы выхватывал отдельные куски и фрагменты из различных источников ( иногда обрывки фраз, отдельные слова) и их компилировал; но при такой «работе» не мог сложиться текст того художественного и идейного уровня, того единства, которое отличает Пятикнижие. К тому же «документальная гипотеза» фактически игнорирует имеющиеся в Библии указания на реально существовавшие тексты, прозаические и поэтические, которые, несомненно, были использованы составителем Пятикнижия.»[18]
Итак, подводя итоги многолетней дискуссии, можно сказать, что на данный момент традиционная точка зрения, которую отстаивали православные богословы начала века нашла неожиданное неопрвержимое подтверждение и в новейших археологических открытиях 20-го века. И научный мир совершает постепенный переход от ультра-радикальных взглядов призывающих к пересмотру всей Священной истории к более умеренному и трезвому взгляду на библейские свидетельства. Это не означает еще полного возвращения к церковному пониманию истории, но тенденция возвращения очевидна. Показательна при этом позиция православного ученого, который опирается не только на рациональные или фактические доказательства, но и на догматы своей веры и при этом оказывается правым и, в научном плане, опередившим свое время. И это не удивительно, ведь православная мысль ищет решающие доводы не столько в истинах временных, как бы достоверны они не казались, сколько в истинах вечных.
Библиография
1.Рыбинский В. Библейская ветхозаветная критика. (без библиогр. данных).
2.Прот. В.Добротворкий. Критический метод в исследовании о книгах Священного Писания. Православное обозрение. 1883. Т.3.
3.Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань. 1907.
4.прот.А.Мень. История религии. М.1991. т.2.
5.Елеонский Ф. Разбор мнений так называемой высшей критики о ветхозаветной истории. Христианское чтение. 1899, 208 т., 1900, 12 кн.
6.Карташев А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж. 1944.
7.Тихония Африканца книга о семи правилах (толкования Библии). Предисловие архим. Антония. М.1891.
8.Песоцкий С. Святый пророк Даниил. Его время, жизнь и деятельность. (без библиогр. данных).
9.Покровский Ф.Я. По поводу возражений современной критики против существования Моисеева Закона ранее древнейших пророков-писателей. Труды Киевской духовной академии. 1890. ?1.
10.Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Милан-Москва.1992.
11.Геллей.Г. Библейский справочник Геллея. Торонто. 1989.
12.Шифман И.Ш. Учение. Пятикнижие Моисеево. Введение и комментарии. М. 1993.
Примечания
[1] Рыбинский В. «Библейская ветхозаветная критика.» (без библиогр. данных).с.6.
[2] Прот. В.Добротворский. «Критический метод в исследовани о книгах Священного Писания.» Православное обозрение. 1883. Т.3., с.8.
[3] Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань. 1907.
[4] Рыбинский В. Библейская ветхозаветная критика. (без библиогр.данных).с.24.
[5] Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань. 1907.с.75.
[6] прот.А.Мень. История религии. М.1991. т.2.с.336.
[7] Елеонский Ф. Разбор мнений так называемой высшей критики о ветхозаветной истории. Христианское чтение. 1899, 208 т., 1900, 12 кн.
[8] Карташев А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж. 1944.
[9] Тихония Африканца книга о семи правилах (толкования Библии). Предисловие архим. Антония. М.1891.с.14.
[10] Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные Книги. Казань. 1907. с.51.
[11] Песоцкий С. Святый пророк Даниил. Его время, жизнь и деятельность. (без библиогр. данных).
[12] Покровский Ф.Я. По поводу возражений современной критики против существования Моисеева Закона ранее древнейших пророков-писателей. Труды Киевской духовной академии. 1890. ?1. с.62.
[13] там же. с.69.
[14] Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань. 1907.с.69.
[15] Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань. 1907.с.125.
[16] Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Милан-Москва.1992.с.61.
[17] Геллей.Г. Библейский справочник Геллея. Торонто. 1989. с.64.
[18] Шифман И.Ш. Учение. Пятикнижие Моисеево. Введение и комментарии. М. 1993.с.5.
