Те или иные проблемы в разное время то выдвигаются вперед, то отходят на второй план. В XX в. одной из ведущих тем становится проблема человека, а в большинстве философских антропологических исследований главным объектом становится сам человек, а не законы бытия, по которым он существует[1]. Можно даже сказать, что к этому времени тема эта просто более ясно и четко оформляется, а началом этого можно считать в целом Новое время. Как отмечает прот. Павел Хондзинский, Новое время приносит новую проблематику, новые вопросы, если в эпоху Вселенских Соборов самыми животрепещущими были христология и триадология, то мысль Нового времени ищет ответов на вопросы экклезиологического и антропологического характера[2].
Нам представляется важным систематически изложить святоотеческое видение экклезиологии, прежде чем приступать к формулированию экклезиологических богословских систем на языке современной культуры, ведь в православном святоотеческом богословии уже давно были даны ответы на многие вопросы, касающиеся бытия Церкви.
Как и в любой другой области богословия, нам важно отталкиваться от определений данных самой Церковью в первую очередь на Вселенских Соборах. Центральным исповеданием веры в Православной Церкви является Никео-Цареградский Символ веры. И 9-ый член этого Символа содержит краткое, но емкое утверждение догмата о Церкви: верую «во едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь».
Единой, святой, апостольской и единственной Церковь может быть только всецело и повсюду, нарушение целостности, внесение ограниченности в Церковь уничтожает ее святость, нарушает ее единство, а значит и нивелирует ее единственность. Она либо охватывает все человечество, а через него и всю тварь и все мироздание, т.е. все бытие, и являет себя во всей полноте повсюду[3]. Либо она очередной мираж, очередная иллюзия человеческого сознания, запутавшегося в лабиринтах мысли[4]. Очередная мечта и утопия, ищущего справедливость человеческого разума. Только в Богочеловеке Иисусе Христе, распространенном во все века и пространства[5], находят свое завершение и свою полноту все высшие стремления человечества, Он — единственный выход из солипсической самоизоляции человека[6], а Он и есть Церковь[7], Она — Его Тело, Он — ее Глава, Бессмертная и Божественная. Его присутствие в каждой клетке церковного организма[8] во всей полноте обозначается понятием кафоличности, или соборности.
Впервые в богословский оборот[9] термин ἡ καθολικὴ ἐκκλησία вводит св. Игнатий Антиохийский в послании к Смирнянам[10]. В дальнейшем такое сочетание, еще не входя в Никейский символ, активно используется в актах I Вселенского Собора, а в Никео-Цареградском Символе веры уже занимает свое законное место[11]: «Πιστεύω <…> εἰς <…> καθολικὴν <…> Ἐκκλησίαν»[12].
В античном употреблении значение термина καθολικός может быть передано словом «всеобъемлющий», обозначающим и внешнее пространственно-временное распространение, и внутреннее совершенство и полноту[13].
В новозаветных текстах однокоренное слово καθόλου встречается один единственный раз: «приказали им отнюдь не говорить и не учить» (παρήγγειλαν τὸ καθόλου μὴ φθέγγεσθαι μηδὲ διδάσκειν) (Деян. 4:18). Таким образом, здесь оно сохраняет свое античное значение всеобщности. Помимо этого, слово καθολικός используется в надписании апостольских посланий, которые именуются соборными (καθολικές επιστολές): Иакова, 1-2 Петра, 1-3 Иоанна, Иуды — всего 7 посланий[14]. Следует отметить, что по большей части такое наименование использовалось для обозначения истинности и каноничности этих посланий[15]. Однако при этом сохраняется и исходное значение слово καθολικός, так как эти послания явно имеют общий характер, обращены к весьма разнородным общинам и охватывают самые общие вопросы, волновавшие христиан в то время[16].
Употребляя термин καθολικός в отношении Церкви, святые отцы вкладывают в него несколько различные значения, но они скорее не противостоят, а дополняют друг друга. Говоря ἡ καθολικὴ ἐκκλησία, святые отцы по преимуществу имеют в виду вселенский характер распространенности Церкви; ее православность, или ортодоксальность, то есть верность апостольскому вероучению; всю Церковь в противоположность местным Церквам; иногда местные Церкви; первенствующую Церковь в регионе[17]. В некоторых случаях так может обозначаться кафедральный или даже приходской храм[18]. Однако этот термин может употребляться не только в сочетании со словом ἐκκλησία, можно также встретить следующие словосочетаниях: τὴν καθολικὴν καθέδραν для обозначения Римского Престола; τὴν καθολικὴν σύνοδον, для обозначения Никейского Собора[19].
Следует отметить, что во многих древних переводах Символа веры слово καθολικὴν никогда не переводилось, но всегда транслитерировалось. Так сохраняется по сей день в латинском переводе: «Credo in <…> cathólicam <…> Ecclésiam»[20], и в связанных с ним языках. Так было и в первой редакции славянского перевода: «Вѣроѵѭ въ <…> каѳоликиѭ21 <…> црькъвь»[22]. Однако уже во второй редакции слово каѳоликиѭ заменяется на съборноую[23]. Значение слова соборный никак не увязывается со значением слова καθολικός[24], однако и такое именование вполне можно усвоить Церкви как синонимичное слову ἐκκλησία, так как, согласно св. Кириллу Иерусалимскому, название Церковь усвоено ей, «потому что всех собирает и совокупляет»[25]. Однако в дальнейшем мы, по большей части, будем использовать термин кафолическая вместо соборная, ввиду его особенной важности и непередаваемости на русский язык одним единственным словом.
В целом можно сказать, что кафоличность Церкви в той или иной мере включает в себя следующие аспекты: всеобщность, беспредельность, универсальность, истинность, всеохватность, верность апостольскому учению, всеобщее предназначение, полнота благодатной жизни. Мы постараемся рассмотреть как все эти значения находили свое раскрытие в творения отцов Церкви, учитывая, что всякий раз при подчеркивании той или иной стороны этого понятия, все остальные не умалялись, а лишь скрывались в тени того значения, которое выдвигалось на первый план.
Прежде чем перейти к дальнейшему рассмотрению кафоличности, мы должны сделать некоторую оговорку о полноте. С одной стороны мы верим, что Православная Церковь во всей полноте преподает то учение, которое мы получили от Господа Иисуса Христа, и что она обладает всей полнотой благодати и познания Бога. С другой стороны, полнота восприятия Бога даже в Церкви ограничена тем, насколько Бог Сам открывает Себя ей, это предельно возможная и доступная полнота, но не исчерпывающая, потому что неисчерпаемо море Божественной сущности[26]. И еще мы можем сказать о том, что Церковь с одной стороны обладает этой полнотой, а с другой стороны всегда устремлена к ней, как говорит апостол Иоанн Богослов: «мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2). А апостол Павел о том же говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан» (1 Кор. 13:12). И еще более явно об устремленности к полноте он пишет: «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус» (Флп. 3:12). Все это следует иметь в виду всякий раз, когда мы говорим о полноте.
В Писании мы не встречаем выражения ἡ καθολικὴ ἐκκλησία, однако в нем есть места, значение которых имеет прямое отношение к кафоличности Церкви. По мысли апостола Павла Церковь является Телом Христовым, Его продолжением на земле. Именно во Христе Бог все примиряет с Собой (см. Кол. 1:20). Посредством своей Главы Церковь охватывает все мироздание (см. Кол. 1:16), все возможные миры, все творение[27]. В Ней есть место всем независимо от национальности, происхождения, пола, социального положения (см. Гал. 3:28; Кол. 3:11), она способна вместить всю тварь (см. Мк.16:15). И при этом Церковь являет в себе всю полноту Христа (ср. Еф. 1:23) в каждой своей даже самой малой клетке[28]. В ней нет ненужных частей (см. 1 Кор. 12:14-17), но каждая ее составляющая принадлежит Христу, в ней каждая точка есть средоточие всего Христа[29].
Из этих соображений можно понять слова св. Игнатия Антиохийского: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же как: где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»[30]. Епископ является служителем единства Церкви, через общение с ним члены Церкви становятся причастниками Святого Духа оживотворяющего Церковь, а потому чтобы быть Телом Христовым, чтобы являть Христа, народ должен быть в общении со своим епископом[31]. Тогда
прикосновение к любому из них есть прикосновение ко Христу во всей полноте[32]. В этом выражении мы видим образ единства Церкви. Если народ един со своим епископом, то это Церковь, как и кафоличной Церковь может быть только в единстве со Христом. Здесь речь не столько о том, что местная Церковь во главе с епископом является отобразом Вселенской Церкви во главе со Христом[33], сколько о том, что всякая местная Церковь являет Христа во всей полноте, кафолично, т.е. всецело, всеобъемлюще. И во главе всякой общины стоит Сам Господь Иисус Христос[34], руководящий епископом[35].
Такая связь епископа со Христом является и гарантом истинности Церкви. Отрыв от епископа есть отрыв от Христа, а значит отрыв от Истины[36]. И кафоличность Церкви говорит не только о полноте и целостности ее вероучения, но и о ее всеобщем предназначении, распространенности по лицу всей земли. О сохранении апостольской веры в Церкви рассеянной по всей вселенной говорит свт. Ириней Лионский. И, хотя он практически нигде не называет Церковь кафолической, он говорит о полноте содержащегося в Церкви учения, и о том, что предназначено оно для всех, кто желает брать «из нее питие жизни» (см. Откр. 22:16)[37]. У св. Иринея мы также находим свидетельство о повсеместности и неизменности церковного вероучения[38]. В свою очередь Тертуллиан использует факт распространения единого учения Церкви по всей вселенной для доказательства истинности этого вероучения[39], потому что все не могут заблуждаться[40]. Хотя пути Тертуллиана и св. Иринея во многом расходятся, в одном они совершенно точно единодушны, истина принесенная Христом выражается только во вселенском сознании Церкви, руководимой Святым Духом[41].
Однако единство вероучения еще не гарант того, что та или иная церковная община всецело являет Христа. Особенно очевидно это стало при жизни сщмч. Киприана Карфагенского, который говорит не только о сохранении истинного вероучения, но и о целостности Церкви, и вновь возвращается к одному из буквальных значений кафоличности[42]. Безусловно, главной темой св. Киприана является единство Церкви, однако оно имеет прямое отношение к ее кафоличности, единство возможно только при сохранении целостности общины. Будучи единой и кафолической Церковь не должна и не может быть разделяема, должна и может быть только цельной[43]. Единомыслие епископата Церкви приводит к тому, что она повсюду распространяет единое для всех учение, передавая его во всей полноте. Выражается единство и кафоличность Церкви в том, что она, дробясь на множество, не утрачивает своей целостности, своей полноты[44]. Епископство одно[45] для всей Церкви во всей вселенной, и каждый епископ является носителем этого епископства[46]. Единомысленный, согласный между собою епископат есть гарант не только единства Церкви, но и гарант ее истинности. И выражается это единомыслие в Соборе епископов, который является наивысшим пунктом церковного единства в экклезиологии св. Киприана[47]. Для Карфагенского святителя каждый епископ является носителем кафолического епископства[48], он не просто средоточие конкретной церковной общины, но и служитель единства, посредством которого эта община является полноценной, связанной с другими Церквами, а значит являющей всего Христа. Находящийся вне общения со своим епископом[49] лишается этой полноты, отрывается от Церкви, уходит от Христа. При этом, как он пишет, Церковь не состоит из одних лишь епископов или одних лишь верных, но «заключается в епископе, клире и всех стоящих в вере»[50]. В целом для Киприана, хотя он и не говорит об этом напрямую, именование Церкви кафолической обозначает ее истинность; ее полноту и целостность в каждой ее части, в силу единомыслия епископата; соборный принцип управления и ее распространенность по всей вселенной.
Последнее еще более актуальным было для Блаженного Августина, с точки зрения которого предназначенная для всех и обладающая полнотой благодати Церковь не может замкнуться в одной маленькой области Африки[51]. Причиной этому стал его спор с донатистами. И отправным пунктом здесь был спор о святости. Св. Августин вслед за его предшественниками указывал на притчу о плевелах (см. Мф. 13:30), утверждая, что в рамках человеческой истории Церковь представляет собой смешанное тело[52], т.е. состоит как из грешников, так и из святых, святая и грешная одновременно. В свою очередь донатисты утверждали, что в соответствии с той же самой притчей при их отделении и произошло отделение пшеницы от плевел, что пшеница осталась только у них, в Африке, а все остальное это плевелы[53]. Августин, принимая их понимание (а по сути бывшее и до появление донатистов) кафоличности как полноты учения и Таинств, указывает на необходимость вселенского характера Церкви, коль скоро она уже распространенна по лицу всей земли и среди многих народов[54], на ее всеобщий характер, как непременный признак истинности[55]. В этом ее отличие от раскола или ереси, которые всегда носят замкнутый и ограниченный характер, иногда имея лишь осколки истины, в отличие от кафолической Церкви распространенной по всей вселенной и предназначенной для всех народов, и имеющей полноту истины и благодати[56]. Нельзя при этом сказать, что он отождествлял понятия кафолический и вселенский. Так он говорит, что разделение христианского мира на различные государства не нарушает единства Церкви, поскольку везде обнаруживается кафолическая Церковь[57]. А в другом месте он поясняет, что кафолической Церковь отцы назвали потому, что она целостна, охватывает все в целом, потому что именно это означает греческое καθ’ ὅλον[58]. Кафоличность включает вселенскость, но не сводится к ней.
Отдельно следует упомянуть концепцию totus Christus Иппонского святителя. Комментируя слова апостола Павла из Еф. 4:13, он говорит, что полнота Христа (τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ) это голова и члены, то есть Христос и Его Церковь, в соответствии со словами того же апостола: «вы — тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12:27)[59]. Согласно этой концепции Христос, будучи Главой Церкви, всегда присутствует в ней[60], в каждой ее самой малой части, и без Церкви невозможно целостное восприятие Христа. По сути, он развивает интуицию сщмч. Игнатия Богоносца, говорящего, что «где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»[61], утверждая, что верно и обратное, то есть, где кафолическая Церковь, там и Иисус Христос. Таким образом, хотя Августин
и подчеркивает особенно сильно именно вселенский характер Церкви, для него кафоличность включает и все то, что говорили до него. Т.е. кафоличность это и полнота, и всеобщность, и истинность, и целостность, и всемирность.
Удивительным образом все эти значения нашли в той или иной мере свое отражение в учении свт. Кирилла Иерусалимского, старшего современника блж. Августина, который говорит, что Церковь называется кафолической, так как она охватывает собой всю вселенную в целом, «от пределов земли до пределов ее», и потому что всецело без каких-либо опущений или умалений, преподает все те догматы, которые должны быть известны всякому человеку о вещах видимых и невидимых, небесных и земных, через которые устремляется к благочестию весь род человеческий: начальствующие и подчиненные, образованные и непросвещенные, и потому что она исцеляет всякий грех совершенный душой и телом; и в ней приобретается все, что считается добродетельным «в делах и в словах, и во всяком духовном даровании»[62].
Кафоличность является, возможно, наиболее важным свойством Церкви. Кафолическая Церковь есть ее «отличительное имя»[63]. Условно церковью можно называть любое собрание, будь то еретическое или раскольническое, но в собственном смысле Церковью называется именно кафолическая Церковь[64], так как она предназначена для всех людей независимо от расовых, культурных, национальных, классовых, половых, возрастных отличий, она одна для всех. Она распространяется повсюду и включает в себя все мирозданье (см. Мк. 16:15); она в каждой своей точке, в каждый момент времени, во всей полноте, без какого-либо повреждения являет всего Христа. Она одна обладает всей полнотой благодати и истины, и не просто она обладает ими, но они только в ней приводят к спасению. Она сама есть полнота Христова, восполняющая всех и все (см. Еф. 1:24). В кафолической Церкви все собирается в предельную полноту, даже время в ней кафолично, оно включает и прошлое, и настоящее, и грядущее, ничего не оставляя в стороне[65]. Через Христа в Церкви присутствуют все святые и праведники, все человечество. Все то, что разорвано и раздроблено грехом, в Церкви — во Христе — становится полным и цельным, все приходит к единству, все освящается, все обретает вечное измерение[66]. Столь глубоко и таинственно единство Церкви и Христа, что одно не отделимо от другого (см. Еф. 5:32). Ни Церковь не может существовать без Христа, ни ко Христу невозможно полноценно прикоснуться иначе как в Церкви. Церковь является тем местом, где Бог и человек едины[67], она есть продолжение воплощенного присутствия в мире Самого Христа[68].
Доклад, прочитанный на VIII международной студенческой научно-богословской конференции 19 мая 2016 года.
[1] См.: Инговатов, В. Ю. Антропологический поворот: Характеристика европейского самосознания XX столетия // Ползуновский альманах. — Барнаул: Алтайский государственный технический университет им. И. И. Ползунова, 2000. — Вып. 2. — URL: http://elib.altstu.ru/elib/books/Files/pa2000_2/ pages/30/pap_30.html (дата обращения: 23.03.2016). [2] См.: Хондзинский, П., прот. «Ныне все мы более теологией»: Из истории русского богословия предсинодальной эпохи / М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. — С . 44. [3] См.: Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Экклезиология / М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. — С. 216. [4] См.: Иустин (Попович), прп. Философские пропасти / 2-е изд., испр. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. — С. 267-269. [5] См.: Там же. — С. 73. [6] См.: Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. — С. 262. [7] См.: Там же. — С. 73. [8] См.: Там же. — С. 75. [9] См.: Легеев, М. В., свящ. Патрология. Период Древней Церкви: с хрестоматией: [учебное пособие] / СПб: Издательство СПбПДА, 2015. — С. 82. [10] См.: Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Смирнянам. Гл. VIII // Писания мужей апостольских / предисл. Р. Светлова. — СПб.: Амфора, 2007. — С. 437. [11] См.: Шнайдер, Т. Во что мы верим. Изложение Апостольского символа веры / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. — С. 437. [12] Schaff, P. The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes in Three Volumes / Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1998. — Vol. II: The Greek and Latin Creeds, with Translations. — P. 57-58. [13] См.: Шнайдер, Т. Во что мы верим. Изложение Апостольского символа веры. — С. 436, сн. 462. [14] См.: Аверкий (Таушев), архиеп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Апостол / СПб: Сатисъ, 1995. — С. 221. [15] См.: Аверкий (Таушев), архиеп. Апостол. — С. 222. Cf.: A Patristic Greek Lexicon / ed. by G. W. H. Lampe. — UK, Oxford: Clarendon Press, 1961. — P. 691. [16] См.: Аверкий (Таушев), архиеп. Апостол. — С. 222-223. [17] Cf.: A Patristic Greek Lexicon / ed. by G. W. H. Lampe. — UK, Oxford: Clarendon Press, 1961. — P. 690. [18] См.: Гезен, А. М. История славянского перевода символа веры // А. Гезена очерки и заметки из области филологии, истории и философии / СПб: Типография Императорской Академии Наук, 1884. — Вып. 1. — С. 91. [19] Cf.: A Patristic Greek Lexicon / ed. by G. W. H. Lampe. — P. 690. [20] Schaff, P. The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes in Three Volumes / Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1998. — Vol. II: The Greek and Latin Creeds, with Translations. — P. 57-58. [22] Гезен, А. М. История славянского перевода символа веры. — С. 44. [23] См.: Там же. — С. 46, 49. [24] См.: Там же. — С. 92-93. [25] Кирилл Иерусалимский, свт. Слова огласительные 18:24 // Творения иже во святых отца нашего Кирилла, Архиепископа Иерусалимского. — М.: Издательство П. П. Сойкина, 1855. — С. 341. [26] См.: Григорий Богослов, свт. Слово 38. На Богоявление // Избранные творения / сост.. преди-сл. В. Буреги. — 2-е изд. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2010. — С. 168; См.: Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Пер. с фр. мон. Магдалины (В. А. Рещи-ковой). — 2-е изд., испр. и перераб. — Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2013.- С. 50. [27] См.: Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология. — С. 226. [28] См.: Там же. — С. 217. [29] См.: Там же. — С. 221. [30] Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Смирнянам. Гл. VIII // Писания мужей апостольских. — С. 437. [31] Подробнее см.: Афанасий (Букин), иером. О возможности систематического изложения православной святоотеческой экклезиологии на примере единства кафолической Церкви // Сайт Санкт-Петербургской Духовной Академии. — URL: https://old.spbda.ru/publications/ieromonah-afanasiy-bukm-o-vozmojnosti-sistematicheskogo-izlojemya-pravoslavnoy-svyatootecheskoy-ekkleziologn-na-primere-edinstva-kafolicheskoy-cerkvi/ (дата обращения: 11.03.2016). [32] См.: Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология. — С. 221. [33] См.: Сагарда. Н. И., проф., Сагарда А. И., проф. Полный корпус лекций по патрологии. Учебное пособие / СПб.: Воскресеше, 2004. — С. 207. [34] См.: Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Римлянам. Гл. IX. — С. 423. [35] См.: Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Поликарпу Смирнскому. — С. 441; Иларион (Троицкий), сщмч. Очерки из истории догмата о Церкви. — С. 189. [36] См.: Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Филадельфийцам. Гл. III. — С. 425. [37] См.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. 3. IV. 1 // Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / Пер. прот. П. Преображенского, Н. И. Сагарды. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008. — С. 225. [38] См.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. 3. XXIV. 1. — С. 317. [39] См.: Иларион (Троицкий), сщмч. Очерки из истории догмата о Церкви // Творения: в 3 т. — М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004. — Т.1. — С. 136. [40] См.: Тертуллиан. Прещения против еретиков. XXVIII // Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века / 2-е изд. — Пер. Е. Карнеева. — СПб: Издание Кораблева и Сирякова, 1849. — Часть I. — С. 174. [41] См.: Иларион (Троицкий), сщмч. Очерки из истории догмата о Церкви. — С. 150. [42] См.: Там же. — С. 257-259. [43] Cf.: Cyprianus Carthaginensis. Ep. LXIX:8 // Patrologiae cursus completus. Series latina / ed. J.-P. Migne. — Paris, 1844. — T.4. — Col. 406B. См.: Киприан Карфагенский, сщмч. Письмо 54, к Флоренцию Пупиану, о поносителях // Творения. — Ч.1. — С. 257. [44] См.: Киприан Карфагенский, сщмч. О единстве Церкви // Творения. — Ч.2. — С. 174. [45] См.: Там же. — С. 174. [46] См.: Иларион (Троицкий), сщмч. Очерки из истории догмата о Церкви. — С. 269. [47] См.: Там же. — С. 270-271. [48] См.: Там же. — С. 280. [49] См.: Киприан Карфагенский, сщмч. Письмо 54, к Флоренцию Пупиану, о поносителях // Творения. — Ч.1. — С. 257. [50] Киприан Карфагенский, сщмч. Письмо 17, к падшим // Творения. — Ч.1. — С. 64. [51] См.: Иларион (Троицкий), сщмч. Очерки из истории догмата о Церкви. — С. 324-325. [52] Cf.: St. Augustine, Bishop of Hippo. On Christian Doctrine. XXXII:45 (The Second Rule of Tichonius) // A Select Library of the Christian Church / Nicene and Post-Nicene Fathers / ed. by P. Schaff. — USA: Hendrickson Publishers, Inc., 1995. — Series I. — Vol. 2: Augustin: City of God, Christian Doctrine. — P. 596. [53] См.: Иларион (Троицкий), сщмч. Очерки из истории догмата о Церкви. — С. 327. [54] Cf.: St. Augustine, Bishop of Hippo. In Answer to the Letters of Petilian, the Donatist. I:22:24. — P. 527. [55] См.: Иларион (Троицкий), сщмч. Очерки из истории догмата о Церкви. — С. 324. [56] Cf.: St. Augustine, Bishop of Hippo. Epist. XCni:VII:23 // A Select Library of the Christian Church / Nicene and Post-Nicene Fathers / ed. by P. Schaff. — USA: Hendrickson Publishers, Inc., 1995. — Series I. — Vol. 1: The Confessions and Letters of Augustin, with a Sketch of his Life and Work. — P. 390. [57] Cf.: Augustinus Aurelius. Epistula ad catholicos de secta Donatistarum. XIII:33 // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum / ed. M. Petschenig. — Vienna: Austrian Academy of Sciences Press, 1909. — Vol. 52: Sancti Aureli Augustini. Scripta contra Donatistas. Pars II. — P. 276. [58] Cf.: Augustinus Aurelius. Epistula ad catholicos de secta Donatistarum. II:2. — P. 232. [59] Cf.: St. Augustine, Bishop of Hippo. Lectures or Tractates on the Gospel According to St. John. XXI:8 // A Select Library of the Christian Church / Nicene and Post-Nicene Fathers / ed. by P. Schaff. — USA: Hendrickson Publishers, Inc., 1995. — SeriesI. — Vol.VII: Augustin: Homilies on the Gospel of John, Homilies on the First Epistle of John, Soliloquies. — P. 140. [60] Cf.: Quasten, J. Patrology / ed. by Angelo Di Bernardino, trans. rev. P. Solari — Westminster, Maryland: Christian Classics, Inc., 1986. — Vol. IV: The Golden Age of Latin Patristic Literature From the Council of Nicea to the Council of Chalcedon. — P. 447. [61] Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Смирнянам. Гл. VIII. — С. 437. [62] Cf.: Cyrillus Hierosolymitanus. Catechesis XVIII:23 / Patrologiae cursus completus. Series graecae / ed. J.-P. Migne. — Paris, 1857. — T. 33. — Col. 1044B; См.: Кирилл Иерусалимский, свт. Слова огласительные 18:23. — С. 340-341. [63] Кирилл Иерусалимский, свт. Слова огласительные 18:26. — С. 343. [64] См.: Там же. — С. 342-343. [65] См.: Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология. — С. 229. [66] См.: Там же. [67] Cf.: Anthony (Bloom), metr. The Church as a Eucharistic Community. — P. 225. [68] Cf.: Ibid. — P. 234.
