![Почитание святых](https://old.spbda.ru/wp-content/uploads/2014/10/images1.jpg)
Христоцентрический смысл почитания или освятительно-ходатайственный характер почитания
Наряду с праздниками Христа, Церковь на протяжении годичного богослужебного круга отмечает еще памяти святых, в том числе и Богородицы — Девы Марии. Для Церкви эти праздники и дни памяти не являются всего лишь почитанием примерных христиан прошлого. Почитание адресуется не только самим этим святым людям, но и всемогуществу благодати, обращенности Триединого Бога через Сына и св. Духа к людям и миру, проявляющейся, в частности, в деяниях святых.
Поскольку, вся благодать дается через Сына Божия, праздники святых и дни их памятей образуют органичные элементы годичного богослужебного круга.
История почитания святых начинается в эпоху мучеников первых веков христианства, и Поликарп Смирнский (+ ок.155), вероятно, стал первым мучеником, которому его община стала оказывать литургическое почитание.
Корни христианского обычая почитания мучеников кроются в унаследованной от древнего Израиля традиции преклонения перед праведниками и мучениками и их частного почитания[1]. Среди первых христиан было широко распространено мнение о том, что мученики, согласно Апокалипсису, немедленно по окончании своих страданий обретают небесное блаженство[2].
Само почитание первоначально совершалось на местах погребения мучеников, где и отмечали «natale», дни кончины как дни рождения святых для неба и славы Божией. В праздниках мучеников, которые стала отмечать древняя Церковь, речь не шла в первую очередь об установлении дня смерти человека, кровью засвидетельствовавшего свою верность, но в этот день на первой план выступал стимул для евхаристического собрания общины в честь святого, живущего отныне во славе Божией. Довольно рано среди мучеников, проливших кровь за исповедание веры, особое место было отведено апостолам[3].
Только по завершении времени преследований понятие святости стало включать в себя и такие виды подвига, которые не обязательно связаны с мученичеством. Так, святыми теперь считались «исповедники» (святые, претерпевшие за веру страдания, не приведшие к гибели), в более широком смысле этого слова, — те, которые не были мучениками, а также и Матерь Божия. О почитании Богоматери свидетельства имеются уже в раннем христианстве, но Ее почитание развернулось полностью только после Вселенского собора в Эфесе 431 г.[4] В 1917 г. в Египте на папирусе был обнаружен греческий текст молитвы (конца III в.), обращенной к Деве Марии, в которой она названа Богородицей. Эта всем известная молитва «Под твою милость прибегаем Богородице». Она представляет собой самую древнюю внебиблейскую молитву к Марии[5].
Свою историю почитание святых начинается с почитания церковной общиной своих мучеников и предстоятелей, и носило местный характер. Такой характер почитания сохраняется до конца 3-го в., причём существенной и определяющей чертой его нужно признать именно связь с гробницей, то есть с телом святого.
Современному христианину мало знакомого с христианской древностью покажется странным то, что в ранней Церкви не имелось нашего современного различия между прославленными или канонизированными святыми и «рядовыми» членами Церкви. Но это так! Для древних христиан святость относится к Церкви и все составляющие ее — святые потому, что они члены народа святого[6]. Это учение своими корнями уходит в Божественное Откровение и засвидетельствовано в Священном Писании и литургических текстах Церкви: «Вы род избранный, царское священство, народ святой, народ взятый в удел, чтобы возвестить совершенства Призвавшего вас из тьмы в дивный свет» (1Пет.2,9); на евхаристический возглас пресвитера перед причащением — «Святая святым»; стих который поется за каждой на литургией «Дивен Бог во святых Своих» (Пс.67,36). Правда в еврейском оригинале он гласит иначе: «страшен Бог от Своей Святыни». В данном случае, вне всякого сомнения, имеется в виду Святыня Божия, т.е. Иерусалимский Храм. Но Септуагинта дает возможность другого прочтения, которое и закрепилось в Православной Церкви: θαυμαστός ό θεός εν τοις άγίοις αϋτου («дивен Бог во святых Своих»). Вместо каменного храма здесь речь идет о Храме Божием, не сотворенном рукой человека, — о святых, в которых Бог дивно являет Себя[7] «разве вы не знаете, что вы — храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто храм Божий разоряет, разорит того Бог; ибо храм Божий свят, и это — вы» (1Кар.3,16,17). Церковь всегда выражала свое учение в евхаристических молитвах. Об этом говорит св. Ириней Лионский: (церковное) «учение согласно с Евхаристией, а Евхаристия с учением»[8]. Некоторые евхаристические тексты мы рассмотрим ниже.
Таким образом, выделение тел мучеников особым литургическим почитанием поэтому укоренено было не в каком-либо специфическом противопоставлении святых не-святым, как это делается сейчас, а в вере ранней Церкви, что в мученике особым образом явился Христос, свидетельствующий (μαρτυρία) через него свою силу, и победу над смертью. Тело мученика есть, следовательно, свидетельство оставленное Церкви, залог конечной победы Христа. Отсюда изначальная связь Евхаристии с natalia, днями памяти мучеников. Эта связь указывает не на «поминальный» (в теперешнем смысле слова), а на эсхатологический характер этого первоначального почитания святых, на веру первых христиан в то, что в мученичестве «засвидетельствовано» Царство Божие, пришедшее в силе, то есть новая жизнь, оказывающаяся сильнее смерти. Почитание святых в ранней Церкви не ходатайственный, ибо молитву «ora pro nobis», «молись за нас» обращают христиане ко всякому верному, умершему в церковном общении[9], будь то мученик или нет, о чем свидетельствуют сохранившиеся раннехристианские надгробные надписи.[10] Также, обычай чтить святых в ранней Церкви не освятительный — в смысле освящения верующих через прикосновения к останкам святых, а сакраментально — эсхатологический. Он «сакраментален» в том смысле, что в теле мученика явлено присутствие Христа, засвидетельствованное в подвиге. И он эсхатологичен потому, что мученик своей смертью доказал силу и реальность новой жизни, дарованной ему Церковью и своим предпочтением умереть для того, чтобы жить («во мне вода живая шепчет «Прииди ко Отцу» — перед своим мученичеством пишет в послании к Римлянам св. Игнатий Богоносец). Совершая Евхаристию у гроба мученика, Церковь исповедует, являет свою принадлежность этой новой жизни, то же желание, которое на пути к смерти исповедует Св. Игнатий: «я хочу хлеба Божьего, который есть плоть Иисуса Христа, я хочу пить его кровь, которая есть нетленная любовь…» — то есть желание полноты Царства, исполнения его в конечном торжестве Господа.
В основном этой изначальной идее пичитания святых остался верен и когда кончилась эпоха гонений, в период наибольшего своего расцвета. Воздвигая храмы-мартирии святым, окружая их восторженным почитанием, христиане не забыли о первичном смысле «святости», как самосвидетельства Церкви о себе. Анализ влияния почитания святых на архитектуру показал, что архитектура 4-го — 5-го веков не дала себя увлечь народным искажением христианства. При анализе восточных храмов — сирийских и греческих, приходишь к выводу, что каково бы ни было место, отведенное в них останкам святого и его литургическому почитания, и какова бы ни была их архитектурная форма, все они были храмами, построенными для нормального евхаристического собрания. Иными словами, все то развитие почитания святых, которое нашло свое выражение в соединении их гробниц с храмом, а позднее и с алтарем, связь между телом мученика и Евхаристией — все это свидетельствует о развитии первоначального, исконного понимания места святых в Церкви и ее богослужении[11].
Но наряду с этим, область почитания святых подверглась давлению нового «литургического благочестия» появившегося в 4-м веке под влиянием народного благочестия, иногда идущего в разрез с церковным преданием и питающегося разного рода легендами и мифами.
В свое время модной была теория, основанная на несерьезных сопоставлениях, поддерживаемая по большей мере протестантскими учеными, согласно которой христианское почитание святых было, по существу, некоей «трансформацией» античного языческого культа богов и героев. К этой теории, как и той, что выводила весь христианский обычай из языческих мистерий, сегодня вряд ли можно отнестись серьезно. Благодаря критическим работам католических и православных ученых, изданию текстов, большему «богословскому» проникновению в прошлое церковной жизни, вопрос о почитании святых вернулся к более здравой перспективе.
Ошибка критиков заключалась в том, что обычай почитания святых попросту выводили из культа богов и героев. Но на деле, совершенно самостоятельное и независимое по своему происхождению, по своей укорененности в вере и опыте Церкви, почитание святых, начиная только с 4-го века, и чем дальше тем больше, окрасилось элементами свойственными античному «мистериальному благочестию» и усвоило многие его черты. В самом общем смысле перемену эту можно определить так: с сакраментально — эсхатологического — «ударение» в этом почитании перешло на освятительный и ходатайственный смысл почитания святых. Останки святого, а затем и предметы, принадлежащие ему или бывшие в соприкосновении с его телом, стали восприниматься как священные предметы, имеющие способность сообщать свою силу прикасающимся к ним: вот основа освятительного понимания почитания святых, появляющегося в Церкви в 4-ом веке, которая своими корнями уходит в магизм.* Ранняя Церковь окружает останки мученика большим почетом, — но ниоткуда не видно, что этим останкам приписывалась в эту эпоху особая сила, или что от прикосновения к ним ожидается особый сверхъестественный результат! К концу же 4-го века многочисленные свидетельства показывают, что в глазах верующих, некая особая сила истекает из самих останков. Этой верой в значительной мере объясняются характерные для новой эпохи факты обретения мощей, а также их дробления, перенесения и развитие почитания «вторичных святынь» — то есть разных предметов, благодаря своему прикосновению к мощам, становящихся в свою очередь источником освятительной силы. С другой стороны развивается и ходатайственный характер почитания святых. Действительно молитвы, обращенные к усопшим членам Церкви, были очень распространены, но между этой ранней практикой и той, которая развивается постепенно, начиная с 4-го века, есть существенная разница. Первоначально призывание усопших укоренено в вере в «общение святых» — молитвы обращены к любому усопшему, а не специально мученику[12], потому что в новой жизни Церкви общение святых во Христе, их молитвы друг за друга, связь любви, не нарушаются смертью, ибо во Христе нет мертвых, но все живы…[13]
Подтверждение тому, что живые вознося молитвы о почивших в Господе могли молиться в любой форме, как «моли Бога о нас», обращаясь ко всякому усопшему христианину без исключения, так и «помяни Господи всех усопших…», мы находим древних анафорах. Например в анафоре «Завещания Господа нашего Иисуса Христа» (4 или 5 в.), которая имеет следы раннего происхождения, мы читаем о всех почивших: «помяни тех, кто почили в вере (т. е. святыми — прим. и.И.), даруй и нам наследие со святыми Твоими (т.е. с почившими в вере — прим. и.И.)»[14].
Со временем это призывание усопших сужается и начинает совершаться только по отношению к определенной категории усопших[15]. Сначала святые, поминаемые по чинам, а позже поименно[16], и затем остальные почившие, тоже поименно. Тем не менее, это призывание еще согласуется с первоначальным смыслом поминания всех усопших как молитвенное «общение святых» во Христе. В евхаристической молитве «Апостольских постановлений» (кон.3 нач.4-го в.) святые уже поминаются по категориям, но — нет никаких различий, возносятся ли молитвы святым, за святых или за кого-то другого.[17] Такое же поминание и в intercessio, ходатайственной части евхаристической молитвы Иоанна Златоуста после приложения Святых Даров: «еще мы приносим Тебе эту духовную жертву за почивших в вере: праотцов, патриархов, пророков, апостолов, проповедников, евангелистов, мучеников, подвижников и за всякий дух праведный /т.е. за духи всех праведников/, в вере скончавшийся». Причастие «скончавшийся» (τετελειωμενος) может быть переведено и как «достигший совершенства».
Одним из первых церковных писателей богословское объяснение этой практики дал Епифаний Кипрский (ок.315-403). В сочинении «Панарий» он говорит об «обычае называть имена умерших» и объясняет причину введения этого богослужебного новшества: святые — это люди, в отличие от Христа, предвечного Бога: Мы поминаем и праведных, и грешных, — грешных потому, что просим им милости от Бога, а праведников, отцов, пророков, апостолов, евангелистов, мучеников, исповедников, епископов и отшельников и весь их чин для того, чтобы, почитая Господа Иисуса Христа, отделить Его от чина людей и воздать Ему почтение, имея в мысли, что Господь несравним ни с кем…[18]
Момент воспоминания живых и усопших, а среди усопших и святых, приносит им «величайшее приобретение», потому что на святом возношении жертвы те, кто был помянуты, полагаются пред Богом «для вечного поминовения», и благодаря жертве Агнца они не только прощены, но и получают «жизнь вечную», другими словами подлинное существование. «Какую выгоду приобретает душа, покидающая мир с грехами или без грехов, если она поминается во время предложения?» На этот рационалистический вопрос, который переводит свободу божественной благодати и силу евхаристии, предположительно рассматриваемой как магический акт*, в сферу действия греха, св. Кирилл дает категорический ответ: «Мы верим непоколебимо, что через евхаристию мы «умилостивляем» Бога нашего, Который любит человечество от имени тех (т.е. поминавшихся) и от нашего имени, даже если они грешники, потому что мы предлагаем Христа, закланного за грехи наши».[19] Итак, «воспоминание» Христа на евхаристии включает в себя всех святых и всех членов церкви, от имени которых приносится это «разумное поклонение»[20].
Чин византийской литургии и доныне сохранил такого рода поминание. В нем поминовение усопших включает в себя признанных святых вместе с Пресвятой Богородицей и всех верных. То, что евхаристия приносится от имени Божьей Матери, Предтечи и святого дня, в который она служится, как и за всех «кто в вере скончался, предшественников, отцов, патриархов, пророков, апостолов, проповедников, евангелистов, мучеников» и т. д., показывает, что все святые нуждаются в евхаристии и должны быть включены в нее. Вопрос был поставлен уже Златоустом: «Почему мы приносим жертву за мучеников, если они и так уже святые? Кроме того, что они святые, мы совершаем воспоминание от их имени, — отвечает он, — ибо Господь присутствует в это время, и для них большая честь, быть упомянутыми в тот момент» (Толкования на Деяния). Важно здесь то, что церковь своей евхаристией ставит рядом святых и грешников, от имени которых — и тех и других — она приносит жертву, в одном случае, чтобы прославить их и показать, что святые тоже спасаются как члены Его тела, в другом, — чтобы искать для них спасения всегда посредством причастия всех единому телу Христову[21]. В свете этих слов хочется сделать маленькое отступление и отметить, что для Златоуста путь к спасению лежит через приобщение «всех единому телу Христову», именно в этом он видит смысл и назначение причастия. Как тут не вспомнить слова апостола Павла к ефесянам (5,23) «Христос глава Церкви и Спаситель тела». Как далеко мы отстоим от истинного понимания таинства причастия, в котором мы видим только средство борьбы с грехом и средство личного очищения, но не церковное участие в жертве Христа для спасения мира и не церковное участие в таинстве Пасхи, смерти и Воскресения Христова[22].
Но вернемся к нашей теме. В конце 4-го века произошло неуловимое изменение. В Церкви возникает, сначала бытовое, практическое, а затем уже и теоретическое, богословское восприятие святых, как особых ходатаев перед Богом, как посредников между людьми и Богом. Блж. Августин первый дает определение разницы между молитвами за усопших и молитвой, обращенной к святым, разница, которая лежит в основе всего дальнейшего обычая почитания святых в Церкви: Праведность мучеников совершенна, — пишет блж. Августин — они достигли совершенства своим подвигом. Поэтому Церковь не молится за них. Она молится за других усопших верных; но она не молится за мучеников. Они вышли из мира сего … совершенными… они ходатаи за нас.[23] По этой причине, согласно блж. Августину, было бы неправильно молиться за святого так, как молятся за умершего, умоляя упокоить его душу, ибо Божественная благодать, действенность которой явлена на святом, ставит святого выше любых за него ходатайств человека-грешника; напротив, грешнику следует обращаться к святому со своими прошениями[24].
Однако в древности Африканская церковь не придерживалась такой практики. Киприан Карфагенский (+ 258г.) говорит: «Мы всегда, как вы помните, молимся за мучеников».[25]
В ходатайственном восприятии почитания святых меняется первоначальный христоцентрический смысл: почитания святых. В раннем предании мученик или святой есть, превыше всего и прежде всего, свидетель (μαρτυρος) новой жизни и поэтому образ Христа. Не только почитание его восходит к Христу, к Его прославлению, но оно по существу своему есть проявление этой новой жизни, общение в ней с мучеником. Поэтому литургическое почитание включает в себя Евхаристию и чтение мученических актов или описание суда над ними и их смерти. Цель этого чтения в том, чтобы показать присутствие и действие Христа в мученике, то есть присутствие в нем «новой жизни», а не в том, чтобы особо «прославить» святого. Ибо слава, раскрывающаяся и явленная в мученике, есть слава Христа и слава Церкви. Мученик есть, прежде всего, пример, свидетельство, явление этой славы и описание его подвига, поэтому имеет дидактическое назначение. Но в новом ходатайственном восприятии святого центр тяжести перемещается. Святой есть ходатай и помощник. У него просят сохранения здоровья или исцеления, просят детей, призывают себе в спутники, если хотят путешествовать, а при возвращении благодарят их. Отсюда — и в литургическом почитании ударение переходит на прославление силы святого, на описание и восхваление его чудес, на его отзывчивость и милосердие к обращающимся к нему. Известно, какую огромную роль в развитии христианской агиографии сыграла усвоенная ею форма панегириков. Именно эта условная риторическая форма торжественного восхваления и определила почти целиком литургические тексты, относящиеся к почитанию святых. В наших Минеях не может не поразить риторичность и, главное, «безличность» бесчисленных последований святым, причем черты эти сохраняются даже тогда, когда жизнь святого хорошо известна и могла бы дать богатейший материал для вдохновенной «дидактики». Если жития святых рассчитаны, главным образом, на то, чтобы поразить воображение читателя чудесами, ужасами и т. д., то материал литургический состоит почти исключительно из восхвалений и просьб.
Чествование святых, мало-помалу отрывающееся от места их погребения и от прямой связи с их телом, включается почти сразу в категорию праздника как мистериального воспоминания, имеющего целью приобщить верующих священной силе данного святого, его особой благодати. Святой присутствует и как бы является в своих мощах или иконе и смысл его праздника в том, чтобы через восхваление его и прикосновение к нему получить освящение, что и составляет, как известно, главное содержание мистериального «литургического благочестия»[26] к большему сожалению проникшего в христианское богослужение. Из-за такого подхода меняется и теряет исконное значение идея праздника. В сознании верующих разница между праздником из священной истории спасения и праздником святого есть только разница в степени, но не в «качестве», не в «функции» самого праздника. И то и другое есть праздник, — то есть самостоятельный и самодовлеющий объект литургического торжества, священный день, требующий соответствующего литургического «оформления». Два праздника, совершенно различные по своему происхождению, природе и функции в Церкви (например, Обрезание и память св. Василия Великого), могут праздноваться вместе. Идея праздника, как священного дня, противопоставляемого будням, празднования, как освятительно-мистериального акта, почти совсем — в итоге этого развития — вытесняет их изначальное восприятие как постоянного, в Церкви осуществляемого перехода от старого к новому, из времени и жизни мира сего, в новое время новой твари[27].
В богослужебном аспекте, освятительно-ходатайственный смысл почитания святых привел к увеличению богослужебных текстов святым. Вряд ли будет преувеличением сказать, что в настоящее время не меньше половины всех литургических текстов Православной Церкви относятся к области агиологической, то есть, состоят из прославления святых. В подавляющем большинстве случаев «рубрики» устава дают предпочтение этому материалу перед текстами Октоиха. Так что Минею Месячную можно смело назвать самой употребляемой из всех богослужебных книг. На это буквальноё «затопление» богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии, и оно представляет из себя, несомненно, очень значительный и показательный факт в развитии литургического благочестия.
Теперешнее православное богослужение состоит из 20% текстов священного Писания (псалмы и библейские песни), которые издревле являлись основой богослужения и не менее 80% богослужебных текстов относящейся к гимнографии. Причем 50% всего гимнографического материала относится к святым[28]. Парадокс заключается в том, что при вынужденном сокращении богослужебного устава из-за его практической неосуществимости в условиях приходской жизни, предпочтение отдается текстам прославляющих святых, а псалмы, библейские песни и тексты, прославляющие Господа или сокращаются или вовсе исключаются. Таким образом, мы получаем богослужение почти целиком, ориентированное на прославление святых, а не на прославление Господа. Тогда невольно создается впечатление, что православная церковь молится не Богу, а Его святым. Сокращение богослужения в пользу святых в ущерб текстам относящимся к Господу, дает основание для критики обычая почитания святых со стороны протестантов. Даже неискушенный в православном богослужении человек, попадя в православный храм, сразу отметит, что за богослужением наиболее чаще звучит имя того или иного святого, чем имя Бога. Между тем именно гимнография прославляющая Господа и Псалтирь, при пении которой как раз и вплетались песнопения святым, должны всегда оставаться основой христианского богослужения.
Очевидно, что необходимо восстановить первоначальное сакраментально-эсхатологическое понимание почитания святых, т.к. на лицо перегибы вызванные его изменением. Только в свете первоначального понимания почитания святых как явление в святом человеке славы Христа и слава Церкви становится очевидно, что почитание человека ни в коей мере не приуменьшает искупительного посредничества Христа, поскольку речь всегда идет о Божественной благодати, не оставшейся бесплодной в человеке, в своей слабости явившем силу этой благодати. Именно благодать делает человека святым[29], а то, что это так мы читаем у апостола Павел: «Но благодатию Божией я есмь то, что я есмь, и благодать Его во мне не оказалась тщетной, но я больше всех их потрудился, впрочем не я, но благодать Божия со мною» (1 Кор 15:10), а также в 2 Кор 12:9 «И сказал мне Господь: довольно для тебя благодати Моей: ибо сила Моя в немощи совершается».
Соответственно почести, оказываемые памяти святого, адресуются Триединому Богу, который в своем излиянии нетварной благодати на определенного человека осуществляет спасение мира, проявленное, в том числе, и в святости святого. Сила Божия — иными словами, Он Сам, живущий в человеке, — обнаруживает в святом свою действенность, помогает ему быть стойким в мученичестве, исповедничестве, подвижнической добродетели и в беззаветной самоотдаче[30].
Для того чтобы почитание святых снова заняло подобающее место в «литургическом благочестии» необходимо раскрытие значения церковного праздника, сущность которого составляет анамнесис/воспоминание. Анамнесис — это не просто возобновление в индивидуальном сознании когда-то совершившегося искупительного события, ибо хотя празднование — человеческое, присутствие вспоминаемого осуществляется Богодейственно. Дело искупления заново актуально проявляет себя в праздновании и становится действенным: opus redemptionis exercetur /совершается дело искупления/. Поэтому общая тема всех церковных праздников едина — всеобщее искупления, это применительно и к памятям святых; в житии и кончине которых открывается всеобщее искупление, совершившееся во Христе[31].
В той же мере, в какой почитание святых не преуменьшает чести Иисуса Христа, обращение верующих за молитвенной помощью к святым не говорит о том, что они недостаточно полагаются на Господа Бога[32]. Как говорилось выше в молитвенном обращении к святым выражается вера христиан в «общение святых», т.е. верующих между собой и с Богом. Именно оно и есть то, что Писание называет «Церковью» и «Телом Христовым». Оно обнимает всех «членов» этого Тела, живых и усопших в Господе. И связь членов этого Тела между собой столь тесна, что усопшие уже более не «отсохшие члены», ибо у Бога «все живы». Поэтому тот, кто хочет иметь «общение с Богом», не вправе оставить в стороне тех, кто до него удостоился такого общения. Веруя их «благовестию», тот, кто родился после них, вступает в это общение, в котором «свидетели и служители Слова» уже «с самого начала» — и навеки — остаются живыми. И потому истинная «Церковь Христова» есть лишь та Церковь, которая остается в живом и непрерывном общении с апостолами, на которых Господь основал Свою Церковь»[33], со святыми и со всеми почившими в вере членами «народа святого».
Такова Пасхальная тайна Самого Христа обнаружившая свое всемогущество во святых, пострадавших вместе с Ним и вместе с Ним прославленных. Эту пасхальную тайну и благовествует Церковь в дни поминовения святых[34].
* Магия — совокупность обрядов, связанных с верой в способность человека воздействовать на природу, людей, животных, богов. Принцип мышления магизма — сходное происходит от сходного; предметы, которые однажды находились в длительном контакте или общении между собой, продолжают действовать друг на друга тогда, когда это общение прекратилось. Задача магизма — использовать эти закономерности для своих повседневных целей. См. Мень А. Магизм и единобожие, М. 2001, с.70,71.
[1] Михаэль Кунцлер. Литургия Церкви, Кн.3, М., 2001, с.210.
[2] Роберт Тафт. Молитва святым или за святых? Страницы 3:2 ББИ., 1998, с.227.
[3] Михаэль Кунцлер. Указ соч. с.210, 179.
[4] Там же, с.211.
[5] Бартосик Григорий. Богородица в богослужении Востока и Запада. Изд. Францисканцев, с. 88 и Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.68.
[6] прот. Шмеман. Введение в литургическое богословие. М, с.209, 210.
[7] Карл Христиан Фельми. Введение в современное православное богословие. М,1999, с.135,136.
[8] Цит. по: прот. Шмеман. Евхаристия таинство Царства.
[9] прот. Шмеман. Указ. соч., с.210, 211.
[10] Роберт Тафт. Молитва святым или за святых? с.227.
[11] прот. Шмеман. Указ. соч., с. 210- 212.
[12] прот. Шмеман. Указ. соч., с. 212, 213.
[13] Там же, с. 213, 214.
[14] Цит. по: Успенский Н.Д. Анафора, БТ.13, с.65.
[15] прот. Шмеман. Уках. соч. с. 214.
[16] Роберт Тафт. Указ. соч., с. 229.
[17] Роберт Тафт. Указ. соч., с. 228.
[18] Там же, с. 229.
* Магия — совокупность обрядов, связанных с верой в способность человека воздействовать на природу, людей животных, богов (принцип магизма см. Мень А. с.71 Магизм…).
[19] митр. Иоанн (Зизиулис) Евхаристия и Царство Божие, Страницы 2:3 ББИ. 1997, с. 364
[20] Там же, с.364,365.
[21] митр. Иоанн (Зизиулис). Указ соч. с. 365,366.
[22] иером. Антоний (Ламбрехтс), Дом Ламбер Бодуэн и литургическое движение в католической церкви в начале 20 века. Духовные движения в Народе Божием история и современность, материалы международной богословской конференции. М.,2003, с.109
[23] прот. Шмеман. Уках. соч. с.214.
[24] Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.211.
[25] Роберт Тафт. Указ. соч., с. 229.
[26] прот. Шмеман. Указ. соч., с.214-216.
[27] Там же, с.216, 217.
[28] прот. Шмеман. Указ. соч., с.195, 209.
[29] Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.211.
[30] Там же, с. 211.
[31] Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.112,113.
[32] Там же, с.213.
[33] иером. Габриэль Бунге. Скудельные сосуды, Рига 1999, с.214.
[34] Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.214.