Историческая наука, по многим параметрам не отвечающая требованиям (естественно-) научного знания, прежде всего не отвечает критерию объективности. Чаще всего объективность вводится в историческую науку искусственно, в то время как вынесение оценки, практически неизбежное при изучении истории, хотя и разрушает «объективность» знания о прошлом, основывается на принципиальной этичности мироздания. Христианское вероучение, базирующееся в том числе и на представлении о неизбежности вынесения оценки (например, эсхатологической – Страшный суд), оправдывает право христианского историка на вынесение оценки и, стало быть, на «субъективность».

В современном мире бытует стойкое представление о том, что ученый должен стремиться к объективности, поскольку одна из основных целей научного познания – создание системы объективного знания о предмете исследования. Объективность служит знаменем сторонников «научного подхода» к знанию. «Классическое представление о рациональности тесно связано с идеалом научной объективности знания».[1]

Историческая наука, казалось бы, настолько должна отвечать требованию объективности, что даже едва ли соответствует требованиям научного поиска. В самом деле, наука, имеющая дело с открытием или созданием неочевидного, пользуется определенным набором методов. Наука не мыслится без эксперимента, воссоздающего условия, в которых проявление того или иного свойства изучаемого предмета принимается как научный факт, дополняющий представление об окружающем в научной картине мира. На основе эксперимента путем умозаключения: дедукции или индукции, делается заключение об общих природных закономерностях, что позволяет построить теорию, условность соответствия действительности которой постулируется наукой. Моделирование на основе теории – конечная ступень научного познания. Таким образом, «наука выполняет функцию непосредственной производительной силы, направленной на умножение производительных ресурсов общества. Она выступает как важнейший фактор хозяйственно-культурного развития социума».[2] Иными словами, опираясь на теорию прогресса, наука ставит своей целью развитие общества в будущем.[3] Такое представление об отношении к действительности Л.Н. Гумилев назвал «пассеизмом».[4]

Историческая наука не пользуется подобной методикой хотя бы по той причине, что направлена она не в будущее, а в прошлое.[5] Предмет ее изучения – сбывшийся факт, что делает невозможным эксперимент. Закономерности исторического процесса, хотя и могут быть выделены путем сопоставления сходных явлений в истории, натыкаются на проблему феноменологии и роли личности или даже случайности, что лишает закономерность необходимой для нее опоры. Тем более моделирование, представляющее собой упрощение и условность, историческому мышлению чуждо, поскольку моделирование в истории есть очевидный отход от реальности событий прошлого. Классический и осужденный академической наукой пример моделирования в истории – «Новая хронология» А.Т. Носовского и Фоменко.[6]

Опасность увлечься моделированием исторического прошлого заключается в глубоком несоответствии изучаемого прошлого современному моменту, диктующему исследователю условия моделирования ситуации. В самом деле, если физиология и психотип человека в обозримом прошлом не изменились, то изменились темпоритмы и стереотипы поведения человека, которые относятся к базовым составляющим антропологической реальности. Человек не вполне способен оценивать их изменение во времени, поскольку его собственное сознание находится в глубокой зависимости от современных ему основ сознания, и потому он может лишь отметить несоответствие своих личностных основ стереотипам прошлого.

Здесь, правда, следует уточнить, что этический стержень, религиозная основа которого несомненна, все же неизменен. Нравственное богословие предпочитает называть его совестью, голосом Божиим в человеке, нравственным императивом, опирающимся на естественную мораль, внедренную в природу человека при творении.[7] Мы лишь отметим, что, несмотря на изменения мировоззренческих ориентиров и даже базовых основ человеческого сознания, общий этический облик человека в истории остается неизменным. Так, представляется, человек не стал за последние две тысячи лет ни более, ни менее грешным или благочестивым.

Однако, хотя в представлении о прошлом можно выделить некоторые неподвижные доминанты, такие как нравственный облик или психотип, это не добавляет объективности в историческое знание. Если говорить об этике, то надмирность ее природы также не дает возможности историку брать ее за основу объективности земных исторических процессов. Напротив, именно феномены, вырывающиеся из общей картины, находящиеся в поле зрения исследователя прошлого, получают от историка или современника ту или иную оценку.

Более того, взгляд историка на событие через призму источника, как правило, более или менее предвзятого, создает угрозу объективности человеческого знания о прошлом. Рациональное знание достигает максимума объективности только тогда, когда предлагает исчерпывающую в полноте и непротиворечивую систему. Источник, будучи посредником между сознанием историка и событием прошлого, уже лишает знание объективности, поскольку сообщает лишь часть информации о прошлом, что часто усугубляется тенденциозностью изложения.[8] Хотя это и выглядит противоречиво, единственной объективностью является в этом случае субъективное мнение автора источника.

Археология не спасает историка от субъективизма потому, что ее предмет – прежде всего бытовая, а не сюжетная история. Материальные памятники, казалось бы, являются наиболее «объективными» историческими свидетельствами. Их сильная сторона заключается в том, что они хроноаутентичны эпохе, в отличие от письменных произведений, как правило, создающихся через некоторый промежуток времени. В то же время материальные памятники, будучи статичны, не сообщают динамики исторического процесса и часто являются не более чем иллюстративным дополнением к выводам, полученным путем анализа письменных источников. Археологические артефакты лишь косвенно способствуют выявлению причинно-следственных связей между событиями.

Наконец, историк не самостоятелен в своем взгляде на изучаемое прошлое, поскольку неравнодушен к давно прошедшим событиям. Историк склонен влюбляться в предмет своего изучения,[9] любой человек не свободен от мировоззренческих стереотипов своего времени и этноса, в культуре которого продолжают жить последствия пережитых исторических трагедий и успехов. Казалось бы, такой «предвзятый» подход окончательно уводит историка от «объективного» отношения к прошлому и описания исторических событий. Однако именно в подобном «личностном» отношении мы усматриваем оправдание «субъективности» исторического знания, возврат к объективности, а также находим глубокие богословские параллели.

«Личностное» отношение к прошлому формируется через вынесение ему этической оценки. Необходимо сразу же оговорить, что прагматическая оценка далека от оценки нравственной в силу своей меркантильности, поиска выгоды, чего лишена нравственная оценка, интуитивно, а, следовательно, естественно стремящаяся к честности. Почти любой факт прошлого может иметь подобную оценку, если его оценивать с позиции нравственных категорий: правда-ложь, свобода-рабство, любовь-ненависть и т.д. Собственно, безоценочные суждения – редкость. Человеческая оценка действительно не имела бы права на существование, если причинно-следственная связь между событиями упирается в «пустоту» – отсутствие первоначала и осмысленного целеполагания, направленного к концу истории – смысловым доминантам, точкам отсчета, придающим истории смысл. Homo fidelis в своем миросозерцании опирается на эти основы – на учение о творении и на эсхатологию.[10] Эсхатологическое учение говорит о том, что высшее право оценочного суждения принадлежит Богу. Причем, поскольку Он выносит оценку как положительную, так и отрицательную, будучи при этом абсолютом и мерилом добра, то в Нем оправдывается «объективная субъективность» оценки (Ин. 12: 48, Рим. 2: 16, 2 Кор. 5:10, Рим. 14:10).[11]

Насколько же человек имеет право выносить оценку? Ведь, казалось бы, оценка запрещена человеку: «не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1)? Представляется, все же, что этими словами Нагорной проповеди Христос не запретил человеческий суд. Некоторые люди разделят с Ним судейское место на Страшном Суде (Мф. 19:28, 1 Кор. 6:2-3). В словах же Нагорной проповеди Христос обращается к тем, кто может быть осужден сам, т.е. чей суд неправмочен: «ибо каким судом судите, таким будете судимы» (Мф. 7:2, ср. Ин. 8:3-11). Обыкновенно человек руководствуется в оценке поступков другого понятием справедливости, т.е. применяет их к себе с позиции именно выгодности (справедливо то, что было бы оценено положительно, если бы это сделал я). Однако представление о справедливости оборачивается противоположностью, если личное мнение выносящего оценку отличается от мнения того, кто поступок совершает. Поэтому чувство справедливости часто вызывает коллизию отношения к тому или иному факту и не может служить критерием оценки. Именно справедливость осудил Христос словами: «не судите, да не судимы будете». Божественный суд руководствуется представлением об истине, которая не соотносит решение вопроса с выгодой для себя. Она лишь оценивает предмет суждения, насколько он соответствует незыблемой системе Божественной этики. Таким образом, и суд истории, и суд историка должен быть вынесением не «справедливой», а этической оценки, даже собственно не судом, а выражением отношения.

Второе обоснование близости субъективного знания и богословия заключается в том, что способ познания исторических процессов и богословских истин чрезвычайно схожи. Если богословие оперирует понятием Предания, как образа передачи богословской мысли, то это верно и в отношении к истории. История есть не только и не столько совокупность фактов, сколько образ эпохи, в котором факты имеют соответствующее место и оценку. Образ эпохи и его составляющие подчиняются христологической формуле «неслитного, неизменного, нераздельного и неразлучного» соединения. Например, образ святых благоверных князей Бориса и Глеба невычленим из исторического контекста эпохи, но и не растворяется в нем. Эта сущность образа, может быть, в первую очередь исторического, соответствует догматической формуле: «Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому».[12] Исторический образ рождает и актуализирует живое и объемное изображение эпохи, которое, в свою очередь, тут же кристаллизует конкретный исторический образ. Познание и передача исторического образа невозможна просто путем передачи фактов. Он доступен познанию только в момент участия историка в рассматриваемых им событиях на правах очевидца, точно также как музыкальное произведение живет только в момент его исполнения, хотя оно и записано в виде знаков на нотном стане. Вдохновение, испытываемое в момент погружения в историю, сравним с вознесением апостола Павла «до третьего неба» или осознанием того, что найдено истинное призвание.[13] Подобное «тайнообразующее» проникновение, совершаемое через опыт, в первую очередь подобный ему опыт богопознания, по своему характеру глубоко созвучно и родственно Преданию.

И, наконец, последнее. Любое субъективное отношение к событию или образу прошлого, рождающееся в субъективной его оценке, реально настолько же, насколько реально само прошлое. Если физик имеет право говорить, что представление ученого о микромире зависит от его волеизъявления,[14] то это намного в большей степени относится к историку. В самом деле, любая из вынесенных оценок не нова, поскольку в сложной исторической ситуации, учитывая множественность и нетождественность сознаний людей – участников событий, каждый человек выносит свою оценку происходящему, она неповторима и тоже является историческим фактом. Более того, ни одно более или менее заметное (и потому заслуживающее внимания историка) событие прошлого не существовало без осмысленного и оцененного целеполагания, без замысла исполнителей, без оценки последствий участниками и современниками. Оценочная категория закладывается в историческую фактуру как неотъемлемая характеристика. Как правило, личностная оценка сохраняется для будущего в единичных случаях в виде авторского отношения к описываемому в тех произведениях, которые впоследствии приобретают статус исторических источников. Вся полифония, заложенная Богом в мир в момент его творения, предполагает возможность и даже необходимость любого переживания и, более того, повторения его впоследствии.

«Пророки, поэты и ученые – это избранные сосуды, призванные Творцом совершить человеческое действие эфиризованного вида, которое, быть может, более походит на собственное Божие деяние, чем какое-либо из действий, производимых человеческой природой» – писал Арнольд Тойнби.[15] Поэтому историк, выносящий оценку с этической позиции христианства, может быть спокоен. Его оценка базируется на прочном основании, поскольку ее правильность подтверждается божественным авторитетом, даровавшим нравственный закон, лежащий в основе выносимой оценки. Оценка, выносимая историком, покоится на таинственном проникновении в прошлое, что сродни получению передаваемого во времени Преданию. Сама же оценка также объективна, поскольку отражает тот факт исторической реальности, который был, но, не отразившись в формальных источниках, был осознан человеком, воспользовавшимся для этого собственным опытом богопознания.

Библиография:

1. Бальтазар Г. У. ф., Бенедикт ХVI, Шюрман Х. Принципы христианской этики / Пер. с нем. В. Хулапа. М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2007. (Серия: Современное богословие).
2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано-Франковск: Ист-Вью, 2002.
3. Вегас Х. М. Основы христианской этики. СПб.: СПбГУ, Русская Христианская Гуманитарная Академия, 2007.
4. Вегас Х. М. Ценности и воспитание. Критика нравственного релятивизма. СПб.: СПбГУ, Русская христианская гуманитарная академия, 2007.
5. Григорий Богослов, св. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
6. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Гидрометеоиздат, 1990.
7. Копейкин К., свящ. «Души» атомов и «атомы» души: Вольфганг Эрнст Паули, Карл Густав Юнг и «три великих проблемы физики» // ru/tribune/trib151208.pdf Последнее посещение: 1.10.2011.
8. Копейкин К., свящ. Квантовый лик мира // Христианское чтение. 1995. № 10. С. 43-44.
9. Лешкевич Т. Г. Философия науки. М.: Инфра-М, 2008.
10. О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991.
11. Протокол № 4 от 22 апреля 1998 г.  заседания Бюро Отделения истории РАН http://hbar.phys.msu.su/gorm/fomenko/protocol.htm Последнее посещение: 1.10.2011
12. Прохоров Г. М. «Некогда не народ, а ныне народ Божий…» Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2010.
13. Прохоров Г. М. Россия между прошлым, вечностью, будущим и настоящим // Вестник русского христианского движения. Париж–Нью-Йорк–М., 1991. №162-163 (II-III). С. 49-75
14. Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М.: Дрофа, 2004.
15. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. Сборник / Пер. с англ. М.: Айрис пресс, 2003.
16. Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ и Новый цикл / Пер. с нем. М. В. Вульфа и Н. А. Алмаева. М.: Фирма СТД, 2006.
17. Янин В. Л. «Зияющие высоты» академика Фоменко // Вестник РАН. №5. 2000. С. 387-392.

[1] Лешкевич Т. Г. Философия науки. М.: Инфра-М, 2008. С. 164.

[2] Лешкевич Т. Г. Философия науки. С. 38.

[3] О кризисности для исторического познания теории прогресса см. Тойнби А. Вдохновение историков // Он же. Цивилизация перед судом истории. Сборник / Пер. с англ. М.: Айрис пресс, 2003. С. 114-115.

[4] Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Гидрометеоиздат, 1990. С. 97.

[5] Прохоров Г. М. Россия между прошлым, вечностью, будущим и настоящим // Вестник русского христианского движения. Париж–Нью-Йорк–М., 1991. №162-163 (II-III). С. 49-75; Он же. «Некогда не народ, а ныне народ Божий…» Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2010. С. 29-39.

[6] Протокол № 4 от 22 апреля 1998 г.  заседания Бюро Отделения истории РАН http://hbar.phys.msu.su/gorm/fomenko/protocol.htm Последнее посещение: 1.10.2011; Янин В. Л. «Зияющие высоты» академика Фоменко // Вестник РАН. №5. 2000. С. 389. Публикаций о «методе» Фоменко очень много.

[7] О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991. С. 324-329.

[8] Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М.: Дрофа, 2004. С. 22-25.

[9] Здесь мы наблюдаем классическую форму «психического переноса», которая возникает у исповедника к духовнику или у пациента к психоаналитику. Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ и Новый цикл / Пер. с нем. М. В. Вульфа и Н. А. Алмаева. М.: Фирма СТД, 2006. С. 415-422.

[10] Бальтазар Г. У. ф., Бенедикт ХVI, Шюрман Х. Принципы христианской этики / Пер. с нем. В. Хулапа. М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2007. (Серия: Современное богословие). С. 25-28.

[11] Вегас Х. М. Ценности и воспитание. Критика нравственного релятивизма. СПб.: СПбГУ, Русская христианская гуманитарная академия, 2007. С. 30-32, 137-139. Он же. Основы христианской этики. СПб.: СПбГУ, Русская Христианская Гуманитарная Академия, 2007. С. 4-8, 85-87. Бальтазар Г. У. ф., Бенедикт ХVI, Шюрман Х. Принципы христианской этики. С. 64-71.

[12] Григорий Богослов, св. Слово 40 на Святое Крещение // Он же. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 571.

[13] Тойнби А. Вдохновение историков. С. 111-112. Ср.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано-Франковск: Ист-Вью, 2002. С. 57-104.

[14] Копейкин К., свящ. Квантовый лик мира // Христианское чтение. 1995. № 10. С. 43-44; Он же. «Души» атомов и «атомы» души: Вольфганг Эрнст Паули, Карл Густав Юнг и «три великих проблемы физики» // ufn.ru/tribune/trib151208.pdf Последнее посещение: 1.10.2011.

[15] Тойнби А. Вдохновение историков. С. 120.