Весь «пролог» Евангелия Иоаннова есть одно связное целое, раскрывающее и разъясняющее судьбы мира и человека. Корень и источник всего в Боге, обнаруживающемся в равном Ему Сыне и через Сына, почему всякое бытие держится лишь тем, что так или иначе, в большей или меньшей мере, но всегда и неизменно божественный Логос активно и живоносно проявляется на протяжении веков, мерцая даже и в глубокой, греховной тьме.

Центральный пункт Евангельской истории есть Господь Спаситель, и первый вопрос по отношению к Нему касается Его богочеловеческого достоинства. Посему Евангелия, благовествуя об искуплении Иисуса Христа, как лица исторического, естественно стремятся показать в Нем Бога, ибо «вершина Евангельской истории сама собою восходит на небо».[1] А если так, то необходимо прежде всего раскрыть, каким образом Бог стал человеком. Это именно мы и находим в «прологе» «духовного» Евангелия св. Апостола Иоанна, который дает нам богочеловеческое «родословие» Спасителя. И это учение является у него не менее необходимым, чем генеалогия Христа у Евангелиста Матфея, — по особому строю его богословской системы. Дело в следующем. Конечная цель человеческого усовершенствования должна заключаться в богоуподоблении, возможность коего условливается степенью нашего познания о Боге: «вемы, яко егда явится, подобни Ему будем: ибо узрим Его, якоже есть» (I Ин. III, 2). Но оказывается, что «Бога никто никогда не видел». (IІн. IV, 12. Ин. I, 18). Значит, нужно посредство для полного откровения Божия людям, чтобы они могли достигать христианского идеала. Это посредство и дано в том, яко Сына своего единородного посла Бог в мир (1 Ин. IV, 9). Отсюда понятно, что история Христа, бывшего корнем и потомкам Давида (Апок. XXII, 16), должна начинаться учением о Единородном Сыне Отчем, констатированием связи между тем и другим, сочетанием их в единой богочеловеческой личности Господа Искупителя, Который «даровал нам свет и разум, да познаем Бога истинного» (I Ин. V, 20.)

При таком понимании этого пункта в богословии св. Апостола Иоанна просто устраняется и разногласие ученых насчет объема «пролога», причем одни ограничивают его первыми пятью стихами, иные же простирают не далее 15-го. Но так как здесь указывается средство познания Бога людьми в Сыне, то необходимо брать все стихи включительно по 18-й, ибо лишь в последнем раскрывается, каким путем Бог непостижимый становится доступным человеческому восприятию: Бога никто же виде нигде же: Единородный Сын, сый в лоне Оτчи, той исповеда.

Не менее легко разъясняется теперь и план «пролога», определяемый весьма различно. Если Сын являет Отца, то неизбежно требуется ближайшее отношение между Ними еще до исторического момента откровения первым второго, т.е. в доисторическом бытии, предрешающем реальную возможность конкретной Сыновней феофании. А когда это утверждено, — далее естественно следуют факты исторического обнаружения Бога чрез Сына в их натурально-логической преемственности от мира неразумного вплоть до человека. В этом случае логическая постепенность прямо совпадает с фактическою, — и в конце концов план «пролога» будет историко-логическим: сначала освещается домирное положение Логоса, затем творение мира и отношение к нему, домостроительство ветхозаветное и — в заключении — совершенное откровение Бога во Христе чрез воплощение Единородного Сына.

Кем же и как совершалось дело богооткровения? Это был λόγος — говорит Евангелист Иоанн, не давая никаких ближайших предикатов для этого основного термина. Равным и в других местах своих писаний (I Ин. I, 1. Апок. XIX, 13) Апостол без всяких пояснений берет его в особом специальном смысле — применительно к Сыну Божию, и, очевидно, предполагает вполне понятным для своих читателей по общепринятому употреблению. К сему и нужно обратиться для точного истолкования. И вот с этой стороны в

слове λόγος отмечается много разнообразные оттенков,[2] однако все они могут быть сведены к двум коренным понятиям: 1) разум и 2) слово. Лишь последнее значение господствует у Апостола Иоанна. Он употребляет этот термин для отдельного произнесенного наречения (II, 22. IV, 39, 41), для поговорки (IV, 37), определенного текста Писания (XII, 38), целой устной речи (VI, 60) — иногда совместно с содержанием того, что сказано (VIII, 55), для заповеди, повеления, как божественной воли чрез Христа Иисуса (V, 24, 38. XVII, 17). Подобно сему и у других новозаветных писателей λόγος означает словесное выражение божественное (Лук., V, 1. VIII, 11. 1 Кор. XIV, 36. 2 Кор. II, 17), но вовсе не разум, как только духовную способность. В последнем случае это была бы лишь разумная сила верховного Бога в Его отношениях к миру, насколько она обнаруживается в творческих и промыслительных действиях и, следовательно, оказывалась бы конкретною персонификацией свойства Божия.

Наряду с этим, прилагательное ἄλογος, тожественное с нашим «неразумный», показывает, что в концепции λόγος᾽а нераздельно мыслятся и внешнее выражение и внутреннее его существо вместе с производящею причиной, или — вернее — внешнее выражение, поскольку и насколько оно воспроизводит мысль, служащую первовиновником всякого слова. Потому-то и у Апостола Павла термин λόγος применяется к словесной апостольской проповеди (I Кор. I, 5 Ср. Деян. IХ, 29, Мф. V, 22), как такой, где нет ни одного пустого или лишнего звука.

Посему в Евангелии Иоанна λόγος должно принимать в значении «слова», но в высшем и совершеннейшем смысле, — в смысле органа для точного и полного обнаружения активности разума. В этом своем качестве λόγος оказывается неразрывным и неотделимым от νοῦς, как его открыватель: «слово» есть тот же разум, но только внешне проявившийся и осязательно ощутимый для других, а разум есть слово, но пока лишь внутреннее, еще не нашедшее Своего внешнего обнаружения.

Ясно теперь, что должно давать это понятие в приложении к Сыну Божию в Его отношении к Богу Отцу. «Слово служит выражением разума и неотделимо от него». Но мы усматриваем несомненный признак немощи и бессилия интеллекта, когда 1) известное лицо долго затрудняется в приискании нужного ему термина, и он не сразу является для данной мысли, а равно и в том случае, когда избранное слово не подходит к содержанию, или 2) по своему объему, как не покрывающее последнего, или 3) по своему качеству, как не равнозначительное с ним. Однако в «прологе» четвертого Евангелия действующим, говорящим субъектом является Бог, верховное существо, в котором никто из читателей не мог предполагать и тени какой-либо слабости. По тому самому и отношения Его к Своему Слову должны быть совершенно иные, даже прямо противоположные указанным выше. И, прежде всего, Бог есть вечный разум, вполне себя сознающий, а — следовательно — при нем существует и вечное Слово, как акт этого самосознания. И если на человеческом языке часто мы не сейчас находим соответствующее выражение для словесного обозначения наших душевных движений, то единственно вследствие нашей ограниченности. Отсюда верно и наоборот: Бог, как абсолютный Дух, от вечности, в каждый взятый момент Своего бытия, адекватно объективируется в своем Слове. Значит: λόγος столь же вечен, сколько и Сам Бог. Но эта объективация не была бы полной и Бог оказывался бы несовершенным, если бы Слово не всецело отображало свой субъект во всей его исключительной типичности. А Бог — личность, потому и λόγος есть лицо. Наш разум не производит слова ипостасного лишь по своей немощности; понятно, чтовсесильный Бог натурально выражается в личном Слове. Но всякое человеческое слово только тогда исполняет свое назначение, когда оно вполне уравновешивается с мыслию и дает не более и не менее того, что в ней заключается. Естественно, что и божественный Логос, будучи вечным образом Бога, есть также Бог.

Отсюда видно, что понятием λόγος᾽а в Сыне Божием отмечаются 1) вечность, 2) личность и 3) божеское существо. Эти именно свойства Апостол Иоанн и раскрывает в I, 1: а) ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, b) καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, с) καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.

Εν άρχῇ ἦν ὁ λόγος — здесь субъект определяется, как постоянное бытие, относительно которого всегда дозволителен только предикат «был», и к которому ни в малейшей мере не приложим термин «произошел»: Он всегда есть ἦν, в каждое мыслимое мгновение, и потому не может иметь начала. Что такая форма ἦν в данном месте у Евангелиста не случайна, — это ясно по 3 и 14-му стихам «пролога»: когда тут он говорит о твари и об историческом явлении Логоса во Христе, мы читаем у негоεγένετο. Равным образом и сам Спаситель настойчиво утверждает это различие междуγενέσθαι и εἶναι, прилагая первое к Аврааму, для себя же принимая лишь последнее (Ин. VIII, 58): πρὶν ᾽Αβραὰμ γενέσθαι εγὼ εἰμί.

Итак: Логос есть бытие постоянное, и первым из существенных Его определений является ἐν άρχῇ. Это речение невольно напоминает начальные слова книги Бытия и заставляет многих комментаторов считать Иоаннов «пролог» философско-богословским изображением акта миротворения — подобно поэтическому его описанию в CIII (CIV)-м псалме.[3] Но 1) если бы Евангелист разумел такой точный хронологический пункт, как уже известный читателям, он сказал бы ἐν τῇ άρχῇ; четыре предложения первых двух стихов представляли бы тогда странную тавтологию: «в начале было слово, т.е. Бог в начале создания сказал да будет, и это творческое слово было к Богу, т. е. принадлежало Ему и было произнесено Им, и слово было Бог, т. е. говорившим так был Бог; 3) Иоанново изложение оказывалось бы не совсем верным, ибо прежде творческого «да будет» Моисей описывает еще происхождение неба и земли; 4) речь о творении в 3-м стихе была бы излишня и своею наличностью неотразимо убеждает, что ранее говорится о моменте, предшествующем тварному явлению мира. А так как в обычном представлении (особенно — ориенталистически-еврейском) начало мира, движущегося хронологически по «векам» (Евр., I, 2) и начало времени вообще совпадают между собою, то ἐν ἀρχῇ Иоанна указывает на безвременность или вечность, почему и употреблено без члена — в неограниченном смысле.

Некоторые понимают ἀρχῇ Иоаннова «пролога» ипостатически и относят его к Богу-Отцу. У древних комментаторов (напр., И. Златоуста, Кирилла Ал. и др.) такое истолкование заключало вполне верную мысль, что в безвременности Логос реально мог быть только в Боге, и, следовательно, совечен Ему. Все же это понимание аргументируется весьма искусственно, а у новых экзегетов направляется к устранению всякой персональности Логоса сопоставлением с Притч. VIII, 23 в смысле безличного свойства Божия. Однако и в этом библейском месте разумевшаяся «премудрость» явственно отделяется от Господа, «в начало путей» Коего она создана: тогда Логос, как «начало», окажется бывшим в самом себе; если же отожествлять «премудрость» с Богом, то первое предложение «пролога» будет лишним, ибо получаемая отсюда мысль гораздо яснее и точнее выражается дальнейшими словами: сей бе искони к Богу.

В итоге получаем, что ἀρχῇ Апостола Иоанна имеет хронологическое значение и в безусловном смысле указывает на безначальность Логоса по бытию. Возражение против сего, будто тогда и в «начале» книги Бытия приобретет характер неограниченности, нельзя считать основательным: — у Евангелиста говорится о бытии постоянном, исключающем самую мысль о его происхождении, а Моисей энергически удостоверяет ее глаголом «сотвори».

То же самое заключение дается и рассмотрением системы Евангелиста Иоанна. У него Логос есть отображение невидимого Бога, делающегося чрез это доступным для людей в миротворении и воплощении. Но такое откровение вовне возможно и постижимо лишь при том условии, что заранее, прежде всех исторических феофаний своих Логос являет Бога в Себе самом. И если наше «начало» бывает коррелятивом безначальности, то и факт историческогобогооткровения неизбежно вынуждает признать столь же фактическое откровение исконное — ἐν ἀρχῇ.

Второй предикат этого Логоса (ὁ λόγος), как бытия

постоянного, — тот, что Он ἦν πρὸς τὸν θεον. Член при слове θεός дает знать в Боге определенное личное существо, известное читателям, а не абстрактное понятие божества, для чего Евангелист избирает даже простое θεός. Посему ни в коем случае нельзя видеть здесь идею обнаружения Бога вовне, но следует разуметь совершенно противное и именно: — определение внутренних отношений в самом Боге, где заключаются причина и объяснение Его явлений ad extra. При известности всех других терминов, — эта мысль, очевидно, выражается только предлогом πρός, чем — по св. И. Златоусту — «означается вечность Слова по ипостаси», или τὸ ἰδιάζον τῆς ὑποστάσεωςкак замечает Василий Великий. Πρός с винит. π. почти равен ἐν с дат. по указанию пространственной близости сравниваемых предметов и лиц, но оно исключает всякую идею всецелого заключения одного другим, одного в другом, требуя их полной особности, независимости по бытию, хотя при самом тесном соприкосновении между ними. Правда, — при постепенном возобладании аккузативных форм в κοινή — πρός accus. стало иногда как бы уравниваться с ἐν dat. даже для случаев состояния покоя. Тем не менее в рассматриваемом отделе сохраняется различие обоих предлогов, судя по применению их для специальных оттенков (ср. Ин. 1, 4). Отсюда выводим, что Логос представляет нечто отдельное от Бога, или самобытную индивидуальность, которая в то же время находится с Ним в ближайшей связи, а это будет уже изначальная, безвременная личность. Поскольку же ἦν констатирует постоянство взятого положения, а πρός — направление к чему-либо, то и вся фраза гласит, что Слово всегда было в тесном и живом взаимообщении с Богом, как вечная ипостась. В этом случае Евангелист проникает своим взором за пределы пространства и времени и вводит нас к тайне внутренней жизни в божестве. И теперь мы видим, что Бог искони выражает Себя в божественном Слове, а последнее столь же безначально являет в Себе Бога перед Ним. Слабая аналогия сему есть акт человеческого самосознания, положение мысли перед самой собою, что в божестве равняется обособлению Единого в двух единосущных ипостасях, вполне открывающих одна другую.

Совершенство этого самооткровения покоится на эссенциальном единстве, по качеству содержания, в открываемом и открывающем, — и отсюда, для объяснения этого акта, у Апостола Иоанна следует третье определение: καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. Подлежащее здесь, несомненно, ὁ λόγος, как свидетельствует член и как видно из того, что Евангелист вообще говорит о Слове, а не о Боге. Если же θεός поставлено впереди, то этим лишь подчеркивается, что именно на нем полагается логическое ударение, что в этом термине сосредоточивается вся сила фразы (ср. IV, 24: πνεῦμα ὁ θεός). Значит: Логос характеризуется здесь с новой стороны, — не с точки зрения хронологической и не по категории персонального соотношения, а по качеству или достоинству своего существа, как θεός. Если же так, то этим прямо и просто исключаются всякие субординатические мечтания, якобы θεός — в отличие от ὁ θεός — указывает низшего или второго Бога (δεύτερος θεός), каковое противоестественное понятие — после Оригена и ариан — еще и доныне поддерживалось некоторыми экзегетами. Речь идет о природе Логоса, и тут θεός в подобной комбинации может удостоверять только божескую субстанцию (ср. Ин. Х, 33. Деян. XII,22. XXVIII, 6. 2 Фессал. II, 4). Посему и Слово есть Бог κατ᾽ οὐσίαν, нимало не отличный от ὁ θεός, если брать его, как безначальную личность.

Внимательный анализ первого стиха Иоаннова «пролога» дает следующие предикаты Логоса: 1) Он вечен, 2) есть личность и 3) такого же божеского существа, что и Отец. Таким образом, это есть божественная ипостась, безначальная и равномощная Изрекающему — Богу. Это положение, приобретенное чисто вербальным, скрупулезным разбором, достаточно устраняет все споры о генезисе понятия λόγος᾽а у Евангелиста. Можно, пожалуй, даже сказать, что нет резонных побуждений говорить и о заимствовании самого термина λόγος. Правда, Апостол употребляет его в строго определенном смысле, ясном для читателей, но, как мы знаем, все существенные моменты его содержатся в самом понятии «слова». Еще менее можно допускать зависимость Иоанновой логологии от теософии Филона Александрийского, хотя такое предположение является довольно распространенным в исследованиях этого предмета. Основательные знатоки филонизма приходят к тому заключению, что «субстанциально сливаясь с Богом и миром в один живой и нераздельный универс, (Филоновский) Логос (лишь) формально отличается от Бога и мира; он стоит посредине между обеими противоположностями, как субстанциально связующая и формально разъединяющая их грань».[4] 

Логос Филона совсем не личность, а только теоретически рисуется персональными чертами по соприкосновению с личным Богом, как соотношение с космосом делает его принципиально безличным. Это совсем искусственная фигура теософического Януса, вызванная необходимостями платоновско-раввинистической адверсативности Творца и твари, которые несоединимы и в то же время нераздельны логически и фактически. Логос есть концентрация сил (δυνάμεις) и совокупность идей (τόπος или μητρόπολις τῶν ἰδεῶν), разрозненно проявляющихся в мире и человеке, а для последнего, как микрокосмоса, служит первообразом их и прототипом и по тому самому, будучи идеальною возможностью, не допускает своего всецелого обнаружения в отдельной конкретной индивидуальности. Отсюда неоспоримо, что основные пункты Иоанновой логологии решительно отрицаются у Филона, и вся его теософическая система, построенная на дуалистическом мотиве, чужда уму Евангелиста, ибо у него νόσμος есть откровение Бога, дающего жизнь и свет своему творению.

По-видимому, ближе к идее Иоаннова Логоса ветхозаветное представление о «слове Божием», но ему недостает ясно и определенно выраженного момента ипостатичности. Так, даже в наиболее характерном изречении Псалм. XXXII (33), 6: словом Господним небеса утвердишася оно означает лишь творческую энергию Божию (ср. ближайшее: и духом уст Его вся сила их) и может быть принимаемо за лицо только при свете новозаветного откровения. Равно и развитие этого понятия в таргумах под именем «memra di — jehova» не выработало идеи личности в качестве необходимого и существенного предиката, хотя и приближалось несколько к ней, ибо данное сочетание иногда заменяет там термины «Иегова» и «шехина». Однако и в данном случае это была — скорее — персонификация разума Божия и  силы Божественной. Λόγος Апостола Иоанна ближе всего подходит к ветхозаветному учению о «chόkhmah», как оно изложжено в Екклезиасте и осбенно в книге Притчей (VIII, 23 сл.) Но насколько внешнее сходство обеих концепций далеко от внутреннего совпадения, — в этом убеждает благочестивый автор Премудрости Соломоновой, который в понятии «chόkhmah» не поднялся выше идеи миротворческого и миропромыслительного разума Божия, обнаруживающегося в сохранении бытия тварей и в направлении их особенными действиями и чрезвычайными людьми (гл. VII, 21-Х). Впрочем, нужно согласиться, что в «chόkhmah» уже несколько предполагается известное различение Бога в Себе и Бога вовне, а в апокрифах, арамейских таргумах и в Каббале проглядывают некоторые черты ипостатичности.

Бесспорно теперь, что в ветхозаветных доктринах Премудрости и Слова Божия имеется лишь росток Иоанновой логологии. Этот росток развился под непосредственным впечатлением проповеди и дел Христа Спасителя (I Ін. I, 2: и видехом, и свидетельствуем, и возвещаем вам живот вечный, иже бе у Отца, и явися нам) и только при озарении Св. Духа достиг полного раскрытия в «прологе» четвертого Евангелия. Мы имеем откровение самого Бога, когда читаем там, что Слово есть бытие вечное, испостасное и божественное.

Определив Логоса, как особое существо божественного свойства, Апостол Иоанн переходит к изображению Его деятельности (I, 2): Оυτος ἦν ἐν ἀρχη πρὸς τὸν θεόν. Οὖτος (в отличие от ἐκεῖνος) собирает в себе все предшествующие признаки (=«именно такой»), а ἦν — в связи с известным нам ἐν ἀρχῇ — убеждает, что мысль Евангелиста все еще двигается в области безвременного и сосредоточена на выяснении изначальной, домирной жизни Логоса. Она состояла в том, что οὖτος ἦν πρὸς τὸν θεόν и, значит, постоянно и неизменно была обращена к Богу, Которой от вечности открывает себя в равносущном и равночестном Ему Слове, а это последнее столь же изначально являет в Себе верховный Разум пред Ним Самим. Эта деятельность направлена исключительно πρὸς τὸν θεόν и недоступна для человеческого ума. Однако здесь дано и основание для явления Бога ad extra: 1) ибо λόγος вполне отображает Отца и, следовательно, может «изъяснить» Его; 2) Он равномощен Отцу и, значит, в состоянии сделать это. Посему и первым актом подобной деятельности Слова было обнаружение Бога: вся тем быша (I, 3). Субъектом откровения опять же был Бог как исконная и единая причина откровения. Тут предлог διά указывает не служебное, низшее положение Логоса, а определяет лишь causa efficiens, говорит о посредствующей Его деятельности в качестве проявителя Бога в тварном бытии. Только Логос может открывать и открывает Бога, но открываемый есть Отец. Таким образом, все по воле  Отца или из Отца (ἐξ οὑτὰ πάντα), но чрез Сына-Христа (δι᾽ οὖ τὰ πάντα), как удостоверяет Апостол Павел (1 Кор. VIII, 6). ᾽Εγένετο — этот глагол, в противоположность с ἦν, указывает на «становление», т. е. на бытие в процессе перехода от небытия или историческое явление, которого раньше не было и которое началось лишь чрез Слово: πόντα δι᾽ αὐτοῦ… ἕκτισται (Кол. I, 16). Логос есть творец, — и результат Его творчества обнимает πάντα без члена, в неограниченном смысле. — все бытие во всей целости и со всеми качествами по рубрикам Кол. I, 16: «что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господствa ли, начальства ли, власти ли».

Свой тезис о творении всего Словом Апостол Иоанн повторяет далее в отрицательной форме, соответственно особенностям Своего стиля, но, аорист ἐγένετοсменяется потом перфектом (καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδέ ἕν ὄ γέγονεν). Последнее констатирует бытие происшедшее (ἐγένετο) и вместе существующее, почему с этой стороны почти равно нашему настоящему. Обобщая предыдущее, Евангелист, очевидно, привносит новый оттенок, что, как все явилось через Слово, так ничто из сотворенного и существовать не может независимым сохранением своего тварного бытия. По такой предметно-логической ассоциации нельзя принять старинное размещение, по которому ὅ γέγονεν относилось к дальнейшему: «что произошло, — в том была жизнь». Но тогда 3-й стих представлял бы непонятное повторение одной и той же мысли, а 4-й неожиданно прерывал бы речь о Логосе, между тем теперь выражается важная идея, что Слово, как творец, бывает и промыслителем своего бытия, которое всегда и необходимо остается несамостоятельным, неспособным к автономному самосохранению.

Все существует благодаря Логосу, — и это потому, что ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν (I, 4). Глагол указывает постоянное качество Логоса, полноту жизни в Нем для всех тварей. Потому он и не называется здесь ζωή, как в других местах (I Ин. I, 1-3)

Это, конечно, предполагается и здесь само собою, но в данном случае Слово определяется не само в себе, а по отношению ко всему тварному, для которого служит вечным жизненным источником. Все произошло из Него и только в беспредельном богатстве Его жизни продолжает черпать свое бытие, как луч в солнце, ручей — в ключе. Тут ζωή берется в неограниченном смысле (без члена) и означает не одну только физическую или духовную жизнь, но ту и другую вместе.

В приложении к разумным существам эта жизнь (ἡ ζωή) была светом (τὸ φῶς). Ясно, что φῶς характеризуем качество жизни в данной конкретной категории вообще и не может относиться к специальному случаю, напр., спасения ветхозаветного человечества по вере в Искупителя. Свет типически отличает человека от всех других существ по самой его жизни, которая просветляется именно тем, что ясно познает свой первоисточник в божественном Логосе, и потому непременно бывает духовно-моральной по самому существу. Понятно, что этот свет уже не рисуется вытекающим из Логоса, ибо он составляет неотъемлемое качество разумной человеческой жизни, когда люди пребывают в Логосе (ἐν αὐτῷ). И это вполне естественно: если физическое видение возможно только для живого субъекта и бывает функциею его физической жизни, то и духовное просветление должно покоиться на духовной жизни, проистекать из нее. Но для сего требуется соприкосновение и сродство с познаваемым, а в отношении к божественному Логосу этим обязательно предполагается богоуподобление в высокой степени нравственного развития. Следовательно, духовное просветление — и результат нравственного совершенства и эссенциальное его свойство, почему лишь чистые сердцем узрят Бога (Мф. V, 8).

В «прологе» ἦν везде означает фактическую действительность и — по противоположности стиха четвертого пятому — дает разуметь ту историческую эпоху, когда Логос полным блеском постоянно сиял в людях. Очевидно, это период блаженной райской жизни прародителей, непосредственно следовавший за творением, — период невинности и непосредственного общения с Богом.

Но то же самое ἦν подчеркивает и временность отмеченного положения, предупреждая о смене его совсем иным порядком. Последний описывается (I, 5) совершенно другим квалификатом — ἡ σκοτία. Евангелист ничего не говорит о происхождении этого нового порядка, но отсюда нельзя заключать, что он имеет самостоятельное бытие, как «царство» тьмы. Между ними противоположность не онтологическая или физическая, а качественно-моральная, если они все-таки могут быть вместе в известной комбинации. Тут ἡ σκοτία параллельно τὸ φῶς, но свет перестал прямо истекать из жизни и помрачился, почему и кругом начала водворяться тьма. Это — момент после грехопадения, когда прародители лишились древа жизни и люди были удалены от тесного общения с Богом. В этом случае ἡ σκοτία есть обусловленное историческое явление, следствие нравственного падения, как свет — свойство духовно-нравственного превосходства. Но если τὸ φῶς проистекал из непосредственной близости к духовно-просветительному Логосу, то ясно, что теперь подобной близости уже не могло быть. Свет становится внешним, для человека: τὸ φῶς φαίνει — является, как нечто независимое от света, хотя и соприсутствующее, и обязательное. Это — свет необходимого каждому духовно-нравственного совершенства, который и падшим людям предносился в качестве идеала, но он уже облекся в форму закона, связывающего их свободу. Правда, этот идеал был начертан и всегда мерцал в человеческих сердцах, но теперь он оказывается посторонним для воли обвинителем в виде совести, то осуждающей, то оправдывающей (Рим. II, 15). Человек мучительно и безуспешно старался исполнить дело закона, как долг, который служил для него тяжелым бременем, а не благим и легким игом (Мф. XI, 30), — истинною радостью, неотлучною от жизни в Логосе, подобно бодрости и веселию при избытке жизненных сил и физической крепости. Сердце перестало излучать свет, превратившись просто в орган для его восприятия. Но так как и ранее оно оказалось неспособным носить в себе полноту божественного света, то понятно, что в состоянии омрачения человек сделался уже совершенно немощным вместить его всецело: καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ (τὸ φῶς) οὐκατέλαβεν. Многие принимают καταλαμβάνω за синоним γιγνώσκω, но таковым этот глагол бывает лишь в средней форме при особых ассоциациях. Еще больше ученых комментаторов усвояют ему смысл «побеждать» для выражения силы света в сравнении с тьмою, но и этого понятия он, — сам по себе, — не имеет и собственно равняется нашим «нападать», «наступать», «захватывать», «забирать». Самое подходящее к контексту значение «принимать», как указание на тот факт, что омраченное сердце не могло нормально воспринимать сиявшего света по своей плотяности и при самых наилучших усилиях раздиралось до смертельности и достигало лишь отчаяния (Рим. VII), а внедренное в человека стремление к Богу часто разрешалось созданием ложных и нелепых призраков божества, что так живо изображают автор Премудрости Соломононой (XIII гл.) и Апостол Павел (Рим. I, 18) сл.). Искра света еще тлела в душе человеческой, но она не могла разгореться полным пламенем по несовершенству самого очага и по отсутствию горючего материала в высоком качестве духовно-нравственной жизни людей. Нужно было новое сердце, чтобы в этой чистой среде опять воссиял прежний свет: аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия (Ин.III,3). Но прежде чем взошло на духовном горизонте это солнце правды, просвещающее сущих во тьме, — ему предшествовали отдельные лучи, ибо Логос всегда продолжал светить в мире. Таким путем Евангелист приходит к тому положению, что просветительная деятельность Логоса никогда не прекращалась, — и тем не менее явилась нужда в специальном Его откровении.

Как выше (ст. 3) свою мысль о тварности всего космоса и в космосе Апостол Иоанн подтверждал ссылкою на факт несамобытности  каждой данной вещи, так и теперь находит опору в свидетельстве того лица, таинственные слова которого были для него первыми намеками на воплощенного Логоса. Это был челозек (I, 6), — история знает его в качестве исторического деятеля (ἐγένετο), — но он был ἀπεσταλμένος παρὰ θεοῦ, имел от Бога особую миссию и чрезвычайные полномочия, подобно вестнику Малахии (III, 1; ср. III, 28), и пользовался преимущественным благоволением Божиим: имя ему Иоанн, т. е. с евp. Jochanan — Бог милостив, Бог проявил особенную милость. Целью исторического явления (ἦλθεν) Предтечи (I, 7) было свидетельство (εἰς μαρτυρἱον, ινα μαρτυρήση περὶ τοῦ φωτός — второе дважды), формальное и всецелое (даже до смерти:μάρτθς мученик; ср. Апок. II, 10), а потому — и несомненное удостоверение в пользу внешнего и независимого от него факта, хотя известного ему точно по самому существу. Богопосланный Иоанн говорил περὶ τοῦ φωτός. Значит, во 1-ых, сам он не был светом (I, 8) в строжайшем смысле, (ἦν), будучи только светильником горящим и светящим (Ин. V, 35) лишь потому, что ἦν τὸ φῶς ἀληθινόν (I, 9). ᾽Αληθινός не то же, что ἀληθής (хотя оба от λήuv=λανθάνω): — первое определяет качество (достоинство) вещи по соответствию ее своей норме, как нечто реальное, подлинное, идеальное в данной области по противоположности всему поддельному и несовершенному; второе означает верность факту, его действительность вопреки всему ложному, искажающему или измышляющему его. Посему и у Евангелиста разумеется свет по природе, как свет эссенциальный, в котором нет ни малейшей тьмы (I Ин., I, 5). Это есть Бог-Отец и Сын, сияние славы Отчей (Евр. I, 2). Очевидно, Иоанн Предтеча не был светом ложным, но у него свет не был прирожденным и сиял лишь по отражению от τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, ибо последний φωτίζει πάντα ἄνθρωπον, ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον. Здесь ἐρχόμενον относится, несомненно, к ἄνθρωπον; правда, — для обозначения человечества в его целом данное выражение необычно, но это понятие требуется и существом дела и грамматическою связью речи. Иначе, относя его к τό φῶς, мы получим совершенно странную конструкцию, как бы намеренно затемняющую мысль некоторою обоюдностью, якобы свет не исконно, независимо и всегда светит, а лишь при вхождении в мир. Об особом явлении его чрез воплощение пока еще нет речи, а praesens ἐρχόμενον удостоверяет вечную светоносность Логоса, который постоянно светит в каждой человеческой душе, во всякий момент, как только приходит в космос новое живое существо. Именно отсюда заимствовал свой свет и Предтеча Иоанн, ибо он тоже ἐγενετο ἄνθρωπος (ст. 6), но лучи этого солнца были сконцентрированы в нем с особенною чистотой и интенсивностью. Вот этот богоизбранный человек, воплощавший в себе все ветхозаветное домостроительство, бывший венцом закона и пророков (Мф. ХІ, 9 сл.) и простиравшийся своим взором в новый мир, — он удостоверил своею личностью, что Логос постоянно светит даже во тьме грехопадения тὸ φῶς ἐν τῇ σκοτία φαίνει), и только от него получает известную яркость всякий блеск земной. Это — первое. Но — затем — тьма оказалась бессильною восприять полноту света, хотя он неизменно отражался в каждом рожденном человеке. Посему нужно было коренное изменение восприемлющего органа, чтобы богатство всегда изливавшегося света вместилось в человеческое сердце. ῝Ινα πάντες πίστεύσωσι δι᾽ αὐτοῦ (I, 7). Если Иoанн — вторичный светильник — не был τὸ φῶς тὸ ἀληθινόν, то ясно, что должно последовать всецелое воплощение света, какого он не мог дать, а для восприятия его обязательно новое посредство — вера, πίστις.

Выходит, что Креститель своею проповедью и деятельностью решительно оправдывает мысль Евангелиста о всегдашнем свечении Логоса и о недостаточном усвоении его тьмою падшего человечества. И фактически он (I, 10) «в мире бе (ἦν), и мир тем бысть (ἐγένετο), и мир его не позна» (оὐκ ἔγνω) — три отдельные предложения, из которых второе подчинено первому и объясняет его, а третье представляет исторический результат. Термин κόσμος обнимает всю вселенную, как благоустроенное целое, со всеми творениями (ср. Ин. XVII, 5, 24) и в переносном смысле прилагается к человечеству (Ин. III, 16. VI, 33), особенно в его греховном состоянии (Ин. XVII 9, 1 Ин.II, 15, 16). И при таком положении мира свет постоянно был (ἦν), как существенное свойство Логоса, и сиял в нем, ибо κόσμος создан Словом Божиим и составляет видимый отблеск сияния Отчего через Сына. Но этот свет здесь светит только потому, что каждая часть творения носит неизгладимую печать своего творца. Очевидно, речь тут об общей миропросветительной деятельности Логоса, о какой говорит Псалмопевец: «небеса поведают славу Божию, творениe же руку Его возвещает твердь (Псал. XVIII, 1) и какую Апостол Павел подробнее характеризует в Рим. I, 19-20. Καὶ ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω. Форма аориста указывает на исторически несомненный и эмпирически удостоверенный факт неведения миром божественного, а γιγνώσκω отмечает нечто познаваемое и внешнее для познающего, непостижимое для него вполне ни при каких усилиях поврежденного грехом человеческого разума. Этот свет неотразимо бьет в глаза, но не освещает или вследствие всецелой слепоты, или по слабости глаза, который болезненно раздражается и инстинктивно закрывается. Посему причина несовершенной плодотворности свечения Логоса ничуть не в нем, — Он всегда был светоносным в мире, — а в отсутствии восприемлемости у людей. Тут же и вина всей этой исторической катастрофы. И мы знаем, что хотя божественные письмена были начертаны на скрижалях каждого сердца человеческого, однако никто не сумел разобрать их вполне. Напротив, и самые мудрые, «осуетились в умствованиях своих… и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. I, 21, 23).

Но — как общий дня всех людей свет — Логос иногда наиболее проявляется в отдельных богопосланных личностях, так и в отношении к целому миру просветительная деятельность его нашла особенное выражение в некоторой специальной части. Εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν (I, 11), т. е. конечно, δώματα, в свои чертоги, где было как бы земное жилище славы Божией. Это, без сомнения, Израиль, избранный в собственность из всей земли Господней (Исх. XIX, 5. Второз. VII,6; Псал. XXXV, 4), в отличие от язычников, как «странников и пришельцев» которые «отчужены от общества Израилева, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире». (Ефес. II, 19, 12). Аорист ἦλθεν отмечает особенное законченное проявление божественного Слова в народе еврейском в разные эпохи его долговременного существования, многочастность и многообразие Сыновнего глаголания через пророков (Евр. I, 1) и последний звук этого нарочитого обращения — телесное пришествие Его. По-видимому, естественно было ожидать, что привычное и подготовленное ухо легко уловит заключительный аккорд, но — история свидетельствуем противное: καὶ οἱ ἴδιοιαὐτον οὐ παρέλαβον. Разумеются сыны чертога брачного, все члены богоучрежденного здания ветхозаветной теократии (τὰ ἴδια). Как собственные Богу, усвоенные им, евреи не могли не знать своего господина, — и понятие «познавания» (γνῶσις) к ним уже неприложимо: — с их стороны мыслимо принятие в этом, несомненном для них, достоинстве, или сознательное отвержение очевидности. Факты показывают, что и эти αὐτὸν οὐ παρέλαβον. Данный глагол, необходимо включая момент ведения, выдвигает преимущественно идею непринятия предлагаемого по упорству греховной воли в слуге, не признающем своего владыку. Если мир повинен своим οὐκ ἔγνω, то Израиль подлежит конечному осуждению за свое οὐ παρέλαβον. Виноградари не сомневались, что идет сын, но именно потому они и сказали: сей есть наследник: приидите, убием его, и удержим достояние его (Мф. XXI, 38, 41). Οὐ παρέλαβον — одним этим речением энергически живописуется вся тяжесть греха, павшего на Израиля за убежденное отвержение Бога во Христе.

Мы видим теперь, что хотя свет беспрерывно сиял в мире, но последний мало просвещался по греховной неспособности к восприятию божественного блеска омраченным сердцем извращенною волей: «своею премудростию мир не познал Бога в премудрости Божией» (I Кор. I, 21). Необходимо было новое средство богопознания в воплощенном Слове, — и тогда или весь мир станет οἰκεῖος для Бога, или же из него должны будут выделиться некоторые οἰκείοι, как прежде в ὀ κόσμος᾽е обособлялись τὰ ἴδια. Что же вышло фактически? Ответ гласит: ὄσοι δέ ἔλαβον αὐτόν, ἔδωκεν αὐτοῖςἐξουσίαν τέκνα θεοῦ γενέσθαι, τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ (I, 12). Адверсативная частица δέ — единственная во всем «прологе» — ясно противопоставляет содержание стиха 12-го предшествующему, почему ὄσοι — не часть только ἴδιος, но и всего космоса. Тесная же связь этого положения с мыслью стиха 11-го, причем ἦλθεν последнего относится фактически и к 12-му, сходство самих терминов (οὐ παρέλαβον — ἔλαβον) — все это показывает лишь то, что ὅσοι параллельны с τὰ ἴδία и представляются новым духовным Израилем, как «род избранный, царственное священство, люди взятые в удел» (I Петр. II, 9; ср. Тит. II, 14). Естественно, что они обладают еще более значительными преимуществами (ἐξουσία), как это несомненно удостоверяет стих 13-й ῞Οσοι — все, которые приняли — не механически, а с соответствующими делу настроениями и чувствами, — приняли, как «таковые» или вполне расположенные к сему. В свою очередь ἔλαβον ( — по противности с οὐ παρέλαβον стиха 12-го — убеждает, что здесь принятие, будучи внешним историческим фактом, мыслится в неразрывности от субъективного акта познания и признания: — ὃσοι приняли, потому что был известен принимаемый, отвергли его, несмотря на свое ведение. Данное значение, филологически нимало не обязательное для простого λαμβάνω, Евангелист выясняет не согласованным грамматически определением τοῖς πιστεύουσιν. По связи речи πίστις у Евангелиста Иоанна констатирует совершенное познание о Боге, подобное тому, какое было у евреев, но абсолютно неотделимое от сердечного влечения к Господу Творцу: посему там — отрицательное οὐ παρὲλαβον, теперь — положительное ἔλαβον. В этом последнем случае вера становится всецелою и убежденною преданностью человека своему предмету. У нас это есть ὄνομα αὐτοῦ (τοῦ λόγου). Греческое ὄνομα, наряду с еврейским schem, выражает сущность вещи, в нашем месте — сущность Логоса, как она была определена раньше ὄνομα). Следовательно, ὅσοι — все те, которые признали в «происшедшем» (ἦλθεν) вечное и ипостасное откровение Бога и сознательно подчинились Ему, усмотрев в Нем присносущный свет, какой и ранее мерцал для все в чудных вещаниях космоса и в таинственном сиянии морально таксирующей совести. Отныне этот свет для них уже не чужой, а свой, — и они усвояют его себе в качестве детей, заступая место отрекшихся ἴδιοι. Если же так, то ὄσοι получают и прерогативы тех — ἔξουσίαν, преимущество не в отвлеченном смысле, а в значении особого права, соединенного с постоянным личным обладанием (ἔχω). Это преимущество заключалось в том, чтобы τέκνα θεοῦ γενέσθαι.Γενέσθαι — становиться; значит, данное состояние — не акт воли человеческой, а Божий дар (ἔδωκεν), непосредственно следующий за верою и вытекающий из нее. И это по той причине, что верующий сливается до органического единения с предметом своей веры, а так как последний — Сын Божий, то и все οἱ πιστεύοντες бывают, становятся, «чадами Божиими» (τέκνα θεοῦ) по благодати. Τέκνον (от τίκτειν) не сын только по усыновлению или de jure (например приемный), как возможно для υἱός а дитя родное по крови, по естественному плотскому происхождению. Τέκνον θεοῦ это — тот, кто отчасти уже отражает в себе Бога и имеет способности и силы достигать возможного уподобления, что есть несомненно осуществимый (I Ин. III, 2) идеал (Мф. V, 48) христианства. В этом состоянии человеку возвращается то блаженство, когда Логос беспрепятственно сиял в людях, и каждый из них по самой своей природе, естественно и неизбежно, приближался к постижению славы неприступного света. Потому наше сыновство, как творение Божие во Христе (2 Кор. V, 17. Гал. VI, 15), заступает прежнее, ветхозаветное и преимуществует над ним, ибо термины «отец» и «сын» выражали в Ветхом Завете (Псал. CI, 13. Иса. LXIII, Иерем. XXXI, 20, Ос. XI, 1) больше идею нежности, расположения, сочувствия к падшему созданию, но не реальной близости, какая доставляется благодатным возрождением в богоусыновлении.

Если же так, то христианское сыновство может быть только параллельным ветхозаветному и отличным от него по природе. Сыны Божии — верующие суть те, оἳ οὐκ εξ αἱμάτων оὐδέ ἐκ θελήματος σαρκὸς οὐδέ εκ θελήματος ἀνδρὸς, αλλ᾽ εκ θεοῦ ἐγεννήθησαν (I, 13). Мысль раскрывается лишь с отрицательной стороны, причем каждое из следующих «не» привносит особый конкретный признак (как это отмечается усиливающими оὐδέ — оὐδέ по сравнению с разделительно-пояснительными оὔτε — оὔτε. На библейском языке αἶμα означает производящее семя, как причину продолжаемости людей через акт рождения (Прем. Сол. VII, 2: «и я в утробе матерней образовался в плоть в девятимесячное время, сгустившись в крови от семени мужа и услаждения, соединенного со сном». Деян. XVI 1, 26: «от одной крови произвел весь род человеческий»), но в связи с σάρξ, специфическим термином для человека естественного, дает понятие жизненного принципа всего живого на земле (ср. Мф. XVI, 17), в противоположность инертности косной, мертвой материи, а множ. αἱμάτων, предполагая необходимость смешения кровей для чадородия, указывает на разнообразие форм и элементов физической жизни. Сыновство «чад Божиих» основывается не на таком физическом законе происхождения одной живой единицы от другой: — в последнем случае оно «дается» в самом факте физической связи потомка с предком, там же этого нет и, очевидно, все это, «создается» и притом одновременно и совместно с установлением самой (благодатной) близости человека с Богом во Христе Иисусе. Даже больше того: — это рождение и не ἐκ θελήματος σαρκός. Σάρξ, по сравнению с αἶμα, есть то же самое, но несколько высшего порядка: это есть живая особь, отдельная и выделяющаяся от других, как таковая, напр., всякое животное и человек, во многом разные, хотя и одинаково саркические. Здесь связь производящего и рожденного глубже и теснее;— животное уже любит своего детеныша, поскольку чувствует в нем самого себя, намеренное воспроизведение (θέλημα) своей собственной плоти. Сыновство «чад Божиих» опять же не таково: — не будучи просто физическим сродством, оно не равняется и естественному физическому сочувствию. Мало сего (οὐδέ): это сыновство и не ἐκ θελήματος ἀνδρός, не совпадает с обычным человеческим рождением, где к чисто физическому, плотскому влечению присоединяется еще сознательно-свободное стремление производящего, мужского агента. Следовательно, христианское сыновство выходит за пределы законов продолжения и воспроизведения в области живой природы на всех ступенях ее развития и во всех формах проявления в жизни физической и психической, ибо всегда и везде рожденное от плоти плоть есть (Ин. III, 6). Оно принадлежит высшей сфере, где и новый, сверхкосмический деятель и иной, некосмический порядок произведения. Этот деятель есть Бог, и мы, будучи Его творениями, пассивно воспринимаем от Него это органически-благодатное сродство (ἐγεννήθησαν). Ясно, что это сыновство — не дело свободы человеческой, а зависит исключительно от (милости и благодати) Бога, даруя нам то, чего не было, и поставляя нас в теснейшее сыновнее единение с Небесным Отцом. И как в единородном Сыне отражается личность Бога-Отца, так Он же проявляется и в благодатно-усыновленных чадах Своих. Но «кое общение свету ко тьме» (2 Кор. VI, 14)? Как возможно тесное сближение столь далеко разошедшихся элементов — σκοτία, и φῶς? Очевидно, должен быть какой-нибудь связующий посредник, который по самой своей природе объединял бы эти две стороны для чего требуется совмещение в нем существенных свойств обоих элементов. И вот καὶ ὁ λόγος σάρξ ἐγένετο (I, 14). Но если ἐγένετο, то теперь речь, конечно, об историческом явлении Логоса в новой форме бытия, в какой он никогда еще не обнаруживался доселе. Тут совсем нет изменения сущности, и «Слово, — по выражению блаж. Феофилакта, — оставаясь тем, чем было, стало тем, чем не было». ᾽Εγενετο только яснее отмечает действующую причину указанных выше изменений в акте нового вмешательства исконного мирохранителя. Потому и являются τέκνα θεοῦ, что опять и специально выступает ὁ λόγος. Повторение этого термина с таким нарочитым ударением в начале фразы свидетельствует, что в этом стихе самая эссенция логологии Апостола Иоанна, что в нем высказывается главная идея «пролога». Переворот в положении человечества произошел чрез ὁ λόγος — именно то самое Слово, которое было совечным и ипостасным «образом Бога невидимого» (Кол. I, 15) и которое столь тесно связывало первое творение с Господом — Вседержителем, что там блистал свет присносущный. И если потом этого долго не было, то теперь, очевидно, должна быть для сего достаточная причина, и она заключается в новой форме активного обнаружения Логоса в мире через восприятиеπлоти. Σάρξ — само по себе — употребляется для мягких частей человеческого тела в противоположность жидким (крови) и твердым (кости). Таково — мясо (κρέας, саrо: Лук. XXIV, 39. Εф. V, 20), которое вследствие всюду проникающих нервов бывает и обыкновенно представляется седалищем физической чувствительности, органом восприятия внешних впечатлений. Отсюда σάρξ метонимически прилагается ко всему человеку в его естественном состоянии, как духовно-телесному существу, восприимчивому ко всем внешним воздействиям, а в дальнейшем смысле обозначает греховное человечество, поскольку оно или увлекается сладостями житейскими, или порабощается печалям мира. Впрочем, такое производное понятие σάρξ получает при противопоставлении πνεῦμα (напр., Рим. VII, 5, 6, 18, 25), а вообще указывает человека естественного, как отдельную индивидуальность. Но Апостол Иоанн не говорит ἄνθρωπος, чем Логос включался бы в ряд людей в качестве ингредиентного члена, ибо и сейчас он был эссенциальным Словом Божиим. Равно не называет его Евангелист и σῶμα, поелику им воспринята и разумная человеческая душа. Логос остается неизменным по своей божественной природе, но усвоил полную и всецелую человечность, так что с одной стороны это Бог, а в другом отношении, при иной точке зрения — человек. Оба были в неразрывном единстве Богочеловека чрез воплощение, которое есть «великая благочестия тайна» (1 Тим. III, 18). В ней и вся разгадка описываемого переворота и объяснение дела искупления. Верующие делаются τέκναθεοῦ лишь потому, что их Спаситель — определенный, божественный ὁ λόγος и, следовательно, может поставить в теснейшую, богосыновнюю связь со своим Небесным Отцом. И эта возможность осуществляется без насилия над нашею природой, а естественно, ибо «Слово стало плотию», почему Христос был «Сын человеческий», своим воплощением уже возведший — идеально — все человечество к Богу. Посему, если люди посредством πίστις всецело соединяются с Искупителем, вчленяются в тело Христово, — они вместе с этим непременно и реально делаются чадами Божиими.Всяк веруяй, яко Иисус есть Христос, от Бога рожден есть(Ин. V, 1). Вы Христовы, Христос же Божий (1 Кop. III, 23).

Новое, истинное богосыновство объективно создается воплощением, но фактически оно бывает в каждом лишь тогда, когда люди признают в человеке Иисусе Бога-Слово, коль скоро это будет показано им осязательно. И действительно, Логос καὶεσκήνωσεν ἐν ἡμῖν. Σκηνόω (ср. Быт. XIII, 12, Суд. V, 17, VIII, 11. 3 Цар. VIII, 12. Апок. VII, 15. XII, 12. XIII, 6) — от σκηνή (палатка, куща, временное жилище: Мф. XVI 1, 4. Марк. IX,5, Лук. IX, 33) — говорит прежде всего о вочеловечении, как историческом факте совершенного восприятия плоти, которая стала «вместилищем» для божественного Сына. Вместе с тем этот глагол всегда передает у LXX-ти евр. schachen (Быт. XΙΙΙ, 12 по А. Суд. V, 17. VΙΙΙ, 12. 3 Цар. VΙΙΙ, 12), а термин schechina-h специально употребляется для видимых явлений Иеговы среди народа Израильского — особенно в «скинии», которая в свою очередь была прообразом Господа Спасителя (1 кн. Ц. 19). Следовательно, во Христе «обитала вся полнота божества телесно» (Κοл. II,9) и была для всех очевидна во время Его жизни во плоти. ᾽Εν ἡμῖν, объединяя говорящего с читателями, разумеет всю церковь с ее членами, главами и представителями коих были Апостолы-самовидцы. Потому-то обитание Сына с нами не прекратится, пока существует самая Церковь Христова на земле (Мф. XXVIII, 20).

Тайна нравственного переворота среди человечества раскрыта, но она, как тайна, требовала особого удостоверения. Апостол Иоанн уже сослался на свидетельство каждого верующего словами «и вселися в ны» и потому далее, для доказательства и развития этой мысли, естественно переходит к своему опыту, к тому историческому моменту, когда он сам созерцал Бога воплоти. Отсюда вставочное, но логически существенное предложение: καὶ εθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰπατρός Θεᾶσθαι («созерцать») —сравнительно с ὁρᾷν — богаче содержанием и констатирует не внешнее только наблюдение, безразлично относящееся к своему предмету, и не одно внутреннее прозрение. Оно означает восхищение созерцанием, когда взор невольно приковывается к своему объекту и не может оторваться от него по тем или иным поражающим свойствами Это есть сосредоточенное устремление намеренного наблюдения с вытекающим из него опытным, наглядным убеждением. И вот Евангелист говорит: мы видели, — и величие зрелища, для всех доступного убедило нас. Что же и в чем?

Τὴν δόξαν αὐτοῦ. Δόξα есть собственно существо Божие (Евр. I, 3) и в таком виде непостижима для человека, как и сам Бог в славе своей (ср. 1 Тим. VI, 16). Ее же предполагает здесь, конечно, и Апостол (I н. XVII, 5), по уже во внешнем выражении, соответственно евр. kavόd, которое прилагается к конкретным феофаніям — в купине, в столпе огненном и облачном, в образе Ангела и т. п. В таком случае получаем, что, хотя Слово и было во плоти, тем не менее в Нем ясно и неотразимо обнаруживается само божество, потому что Он был Бог. Частица ὡς, наравне с евр. ke veritatis, отмечает «не уподобление и не сравнение, а подтверждение и несомненное определение» (св. И. Златоуст), констатируя, напр., что «достойно есть яко воистину (ὡς ἀληθῶς) блажити Тя, Богородице», что такое действие ублажения Богоматери для нас похвально, а объективно — вполне истинно. Следовательно, слава была созерцаема, как она всегда свойственна «Единородному» от Отца. Здесь Евангелист впервые усвояет Логосу более конкретное имя «Сына», ибо теперь раскрывает дело в связи с дарованным нам достоинством «чад Божиих»: мы — τέκνα θεοῦ именно потому, что Слово есть υἱός. Μονογενίς — в отличие от πρωτότοκος — определяет более, чем юридические преимущества, какие имел у евреев всякий первенец (хотя бы из многих детей) и какие могли принадлежать Логосу по сравнению со всеми благодатными «чадами Божиими». Напротив, это есть единственное дитя, которое необходимо получает права первородства и в то же время является как бы всецело копией своего отца, сосредоточивая в себе все производительные силы последнего. Аналогично, но безгранично нужно мыслить и о Логосе, ибо исключительно к нему относит Евангелист этот термин, характеризуя им Сына Божия (Ин. I, 14, 18, III, 16, 18, I Ин. IV, 9), иже сый сияние славы и образ ипостаси Отчей (Евр. I, 3). Предлог παρά при подразумеваемом глаголе «быть» знаменует отдельное и постоянное пребывание «сущего» при Отце Сына, Который есть как бы равный двойник Его и знает Его во всех положениях и движениях.

Всем этим Апостол Иоанн удостоверяет несомненный реальный факт, что, будучи по виду «человеком», Христос ясно для всех показал через себя в доступной форме самое существо Божие, обитавшее в Нем телесно. Понятно, что

Логос и по воплощении должен был обладать специальными Отеческими качествами в самом своем человеческом бытии. И вот по объективным своим свойствам Он был πλήρης χάριτος καὶ αληθείας. Χάρίς — доброта, благость, преимущественно по отношению к низшим, бедным и страждущим — любовное снисхождение, вызывающее в них радость (χαρά) и, как добродетель, снискивающее к себе верховное благоволение Бога (Лук. I, 30: εὖρες χάριν παрὰ τῷ θεῷ). На новозаветном языке χάρις специально обозначает любовь Божию к миру, явленную в искуплении от грехов чрез ниспослание Единородного Сына (1 Ин. IV, 9, 10. Тит. III, 4-5: егда же благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога, не от дел праведных …, но πо своей Его «милости» спасе нас банею пакибыτия), а затем и самое искупление, в котором действовала благодаτь Божия, спасительная всем человеком (Тит. II, 11). Теперь выходит, что Логос воплотился по бесконечному милосердию Своему для избавления людей, — и тогда именно открылась в Нем для нас полнота истины. ᾽Αλήθεια — истинность вещи в самом ее существе по абсолютному соответствию своей идеальной норме. Таков в собственном смысле только Бог, как единственная истинная реальность. Но то же бесспорно и для Христа, поелику плотию стал ὁ λόγος, то самое Слово, которое от вечности всегда было эссенциальным образом Божиим. Натурально, что теперь нашло абсолютное выражение то, что рассеянно и неотчетливо вещали небеса, что настойчиво, по глухо внушала совесть, что сеновно предварялось в Ветхом Завете относительно «Господа Бога человеколюбивого и милосердого, долготерпеливого и многомилостивого и истинного, сохраняющего (правду и являющего) милость в тысячи родов, прощающего вину и преступление и грех». (Исх. XXXIV, 6-7).

Личным опытом подтвердив величайшую истину Сыновнего искупления людей через воплощение, когда «самое Слово Божие» пришло к своему образу и соединилось с разумною душой, очищая подобное подобным (св. Григорий Назаинзин), Евангелист снова обращается к громовым призывам, (κέκραγεν) Предтечи, потрясающее и неизгладимое впечатление коих придало им характер постоянного свидетельства (praes. μαρτυρεῖ). Иоанн свидетельствует о Hем, и воззва глаголя: Сей бе (ἦν), егожe рех  (εἶπον) иже по мне грядый, предо мною бысτь: яко первее мене бе (I, 15). Апостол комбинирует здесь изречения Крестителя, сказанные им послам синедриона (Ин. I, 27) и на другой день повторенные пред учениками своими с некоторыми дополнительными разъяснениями (I, 30), изменяя только praes. ἐστί («сей есть») на imperf. ἦν («сейбе»), раз теперь речь уже о пришедшем. Оно доселе удостоверяет наиважнейшие моменты спасительной логологии. Для нее ὁ ὀπίσσω μου ἐρχόμενος напоминает исторический факт позднейшего выступления Христа на общественное служение сравнительно со своим Предтечей, который здесь предварил, шел впереди Его. Однако и тогда Спаситель ἔμπροσθέν μου γέγονεν. И поскольку последний глагол дает знать не менее несомненный исторический момент, то ясно, что исторически Избавитель был раньше (ἔμπροσθεν) своего явления миру. И параллель относится не просто к общественному благовестию, а к самому бытию Предтечи, прежде коего (ἔμπροσθέν μου) Он был в той же самой области просветительного действия в космосе, ибо, как присносущный свет, Логос светил и во тьме (I, 5), когда Иоанн лишь свидетельствовал об этом свете (I, 6-7), будучи индивидуальным его обнаружением. Но у Предтечи историческая проповедь предполагает и утверждает раннейшее фактическое бытие. По самому параллелизму мы вынуждаемся принять, что изначальная и непрестанная космическая просветительность Логоса обязательно требует внекосмической реальной Его наличности. В этом и для самого Предтечи лежала вся причина внешней исторической антиномии, ὅτι πρῶτός μου ἦν. По свойству κοινή, порядковое числительное πρῶτος часто равнялось и сравнительному πρότερος, и нет оснований отрицать эту особенность для новозаветного языка (см. Деян. VII. 12). Посему из двух сравниваемых лиц Логос по самому бытию предшествовал Крестителю. Но именно поэтому Он выходил из космического порядка в безвременную сферу, где нет ни сравнительности, ни преемства, а содержится лишь безусловная и единственная основа всего существующего. В таком случае это есть «перво-начало», как ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχαχος, ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος (Апок. XXII, 13; ср. I, 8, 11 по text. rec.: ᾽Εγώ εἰμι τὸ A καὶ τὸ Ωἀρχή καὶ τέλος, ὁ πρῶτος καὶ ο ἔσχατος).

абсолютный источник всякого бытия и всякого исторического миропромыслительного акта. Он всегда был ἐν ἀρχῆ, πρὸς τὸν θεόν и θεός и, естественно, преэкзистировал своему историческому предвозвестителю. Посему и последний своим историческим лицом и торжественным свидетельством наглядно убеждал, что — позднейший по своему явлению в мире (ὁ ὀπίσσω μου ἐρχόμενος) — исторический Христос 1) всегда действовал, как просвещающий космическую тьму свет (ἕμπροσθεν μου γέγονεν), ибо 2) Он есть исконная первопричина всего сущего (ὅτι πρῶτός μου ἦν), вечный образ Бога Невидимого, теперь лишь приходящий с небес и высший всех (Ин. III, 31).

Следовательно, Иоанн Предтеча, бывший невестоводителем для Церкви божественного Жениха (Ин. III, 29-30) и всецело знавший Его, авторитетно подтверждает личное показание Евангелиста, что во Христе пребывала и созерцалась слава Единородного от Отца. Понятно, что благодатное общение с Ним дарует нам богоусыновление, поелику оτ исπолнения Его мы все прияхом (1, 16). Связь этого стиха с предыдущим иногда выражается причинным ὅτι. По ходу речи и по самому процессу возрождения, это возможно, но тут не было никакой обусловливающей причины, кроме исторического факта благоволения Божия в воплощенном Сыне. Посему удобнее фактическое сопоставление чрез καί, а разъясняющим элементом будет тὸ πλήρωμα, как нечто переполненное, изливающееся и достаточное для всех и на все. Тогда это есть доступная людям полнота Воплошенного во всем Его божественном содержании, явленном в мире и для мира. Посему ἡμεῖς πάντες — все, подобные Евангелисту по единению веры со Христом — ἔλαβον, восприняли, конечно, по своей готовности и усилиям напряжения, но лишь потому, что восприемлемое было в наличности и предлагалось всем неисчерпаемо. Однако преобладание пассивности говорит, что в этой области весь процесс должен соответствовать своему возникновению и не может изменяться индивидуальною активностью, когда, напр., человек, обязанный началом своей карьеры известному патрону, продолжает возвышаться помимо его и даже вопреки ему. Здесь все это немыслимо, ибо законно и дозволительно лишь активное восприятие послушествующей веры. Тут все совершается исключительно по благодати Божией, которая дается каждому из нас то мере дарования Христова»

(Ефес. IV, 7; ср. Рим. XII, 3, 6: διὰ τῆς χάριτος τῆς δοθείσης μοι…, χατὰ τὴν χάριν τὴνδοθεῖσαν ἡμῖν). Естественно, что восприявший должен и может только усвоять и применять полученный дар, как добрый домостроитель многоразличной благодати Божией. (1 Петр. IV, 10). Он действует однако благодатию и лишь в сфере той благодати, которая сообщена свыше от единого Духа (1 Кор. XII, 4 сл.) Никакое постороннее участие недопустимо, а все личное усердие разрешается тем, что в душе человека создается благодатная почва для дальнейшего насаждения благоуханных цветов из необъятного вертограда благодати Господней. Всякое расширение и возрастание происходит только через благодать, которая, будучи вполне усвоена, открывает простор для новых своих проявлений в соответствии уже закрепленным и функционирующим. Так «против» одной благодати со строгой пропорциональностью (ἀντί) доставляется другая, обеспеченная предшествующею. Вторая не заменяет и не вытесняет первую, вместо и в отрицание которой водворяется, ибо тогда пришлось бы все разрушать и все начинать вновь, а благодать есть сила созидающая и прогрессирующая до «меры возраста исполнения Христова» (Ефес. IV, 13). Господствует «антитетический параллелизм» органической взаимности, когда на основе и «против» наличного доставляется нечто новое в том же роде. Иной порядок невозможен, раз всякое постороннее, внеблагодатное участие неизбежно сопровождается отпадением от благодати (Гал. V, 4)и прекращает ее действие. Последнее созидается только благодатию и умножается лишь при благодатной подготовке в плодотворном развитии, без которого даже прежде дарованное замирает и исчезает. Христос доставил нам преизобилие благодати, и каждый всегда и беспрепятственно получает столько, сколько он может — способен и достоин — вместить в себе, так что с постепенным духовным усовершенствованием человека одна благодать пропорционально нарастает на другую, постепенно приближая его к «полноте» Христовой, — к тому, чтобы вместе с Ним мы становились подобными Богу-Отцу (Мф. V, 48), как Его благодатные чада. В новозаветном царстве «кто имеет, тому дано будет, и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мф. XIII, 12. XXV, 29. Марк. IV, 25. Лук. VIII, 18. XIX, 26).

Пред нами теперь безграничная возможность и реальная доступность. Но чем все это гарантируется по сравнению с предшествующим, тоже богооткровенным и однако исторически недостаточным? Следующее (I, 17) ὅτι и разъясняет причинно, почему теперь, — с пришествием Логоса во плоти, — оказывается в наличности полнота благодати, достаточная для всех, сколько бы ее ни потребовалось. По свойственной Евангелисту манере, и соответственно достоинству самих предметов, это раскрытие ведется в форме противоположения между законом и — благодатью (Рим. V, 20, VI, 14, 15) и истиной, между Моисеем и Христом. В Ветхом Завете не было такой божественной полноты во всецелой благодати, ибо 1) там действовал ὁ νόμος — закон в конкретном специфическом смысле legis talionis или равномерного возмездия, награды за корректность и наказания за преступления (Исх. XXI, 24.: «око за око и зуб за зуб». Мф. V, 38). А так как падший человек был и оставался σκοτία — и никогда не мог удовлетворить всем законническим требованиям, то νόμος давал лишь познание греха (Рим. III, 20. VII, 7), чрез это разжигая похоть (Рим. VII, 8 сл.), усиливал (1 Кор. XV, 56) и делал его вменяемым (Рим. V, 13); в результате все подзаконные фактически и юридически оказывались под клятвою (Гал.III, 10) без всяких реальных способов к избавлению. В Новом Завете безгранично доминирует χάρις — всецелое благоволение и снисхождение Божие со всем преизобилием благ Небесного Отца. Но благость есть существенное свойство Бога и именно в таком качестве она проявилась в мире чрез Единородного Сына во всем совершенстве по содержанию и по объему. Посему χάρις тут органически неразлучна от ἡ ἀλήθεια, которая удостоверяет вполне адекватное откровение Бога, точно отображающее самую природу Его, между тем закон лишь сень, показывающая только «задняя». 2) ῾Ο νόμος ἐδόθη, а благодать и истина бысτь (ἐγένετο). Они одинаковы по источнику, оба божественного происхождения и характера, но закон дан, как нечто внешнее, хотя бы святое, праведное и благое. Он не мог достигать человека прямо, а нуждался в Моисеевом посредничестве, которое обличает и приспособляет обе стороны (Гал. III, 19-20). В итоге получается не исключительное служение воли Божией, но как бы некий компромисс — относительный и временный, условный до такой степени, что еще пророк Иезекииль говорил о своих предках от имени Иеговы (XX, 25): «и (Аз) дах им заповеди не добрии, и оправдания, в них же не будут живи», как и Господь Спаситель свидетельствовал иудеям (Мф. XIX, 8), что и «Моисей (лишь) по жестокосердию вашему повеле вам пустити жены ваша: из начала же не бысть тако». Наоборот, «благодать же и истина 6ысτь (ἐγένετο), — стали сами реальным фактом и действуют не принудительно и обременительно, как нечто навязанное со стороны, а привлекая своею наличностию по соприсущим им качествам и, следовательно, располагая каждого к свободному решению. 3) Правда, и здесь был посредник, однако совсем особенный. Моисей, оставаясь далеким от Бога существом, открывал не всю полноту божества, а лишь свое посредническое преломление. Последнее и для него и для Израильтян было внешнею,данною заповедью, которая явилась только предписанною нормой, недоступною для конкретного, индивидуального воплощения. Напротив, во втором случае сообщителем был Иисус Христос т. е. Бог-Спаситель (Jeboschua), специально помазанный на Свое спасительное служение (Χριστός — Maschiach, Мессия) и обладающий соответственными божественными дарами. Тут Бог сам приходит к человеку и целиком приносит все божественное содержание, которое сразу становится и реальным и доступным для восприятия. Отсюда и всякий, внутренне соединяющийся с воплощенным Логосом, приобретает от Него «благодать и истину» и сам бывает чадом Божиим.

С этого началась наша история и — после грехопадения — к этому направлялась на всем своем протяжении. Но доселе ничего подобного не было, ибо Бога никто же виде нигдеже» (I, 18). Таков грустный объективный факт. «Никто» — даже величайшие из посланников Божиих, напр., Моисей и Иоанн Предтеча. «Никогда» — даже и тогда, когда Логос светил во тьме с большею или меньшею напряженностью, потому что источник света все же оставался в нем, в божественном Слове. «Не видел» — οὐδεὶς ἐώρακεν при самом пристальном вглядывании, поелику предмет наблюдения был для человека внешним, отдаленным и потому неуловимым для нашего омраченного, греховного взора, который не мог ни достигнуть, ни вместить его и — в наилучшем случае — должен был погибнуть, как малый хрупкий сосуд от преизобильного содержания. Не узрит человек лице Мое и жив будет: — сказал Иегова Моисею (Исх. XXXIII, 20; Ср. Суд. XIII, 22. Дан. X, 8. I Тим. VI, 16). Узриши задняя Моя: лице же Мое не явится тебе — отвечал Господь на просьбу законодателя показать ему славу Свою (Исх. XXXIII, 18,23). Но даже и этот слабый отблеск присносущного света на зраке плоти человеческой был нестерпим для Аарона и сынов Израилевых, — и Моисей вынужден был носить покрывало. (Исх. XXXIV, 29-30, 34-35; 2 Кор. III, 7)

Итак, неоспоримо, что в дохристианской истории никто и никогда не видел Бога даже при условии правильного понимания голоса совести, вещаний природы и докетических образов ветхозаветных феофаний. Надо было соприкосновение прямого созерцания чрез приближение самого субъекта, но ограниченному нельзя было «вместить невместимого». Необходима была взаимная конгениальность, а ею обладал только ὁ μονογενὴς υἱός. По сказанному выше, этот термин удостоверяет сосущественность Сына Отцу. И вот теперь нужно определить, насколько это свойство обеспечивает ясность видения и истинность познания. Сему именно и служат слова: ὁ ὢν εις τὸν κολπον τοῦ πατρός, которые должны убедить, что прежняя отдаленность сменилась желанною близостью. Выражается эта мысль не прямо, но наглядно и картинно. Пред взором Евангелиста словно бы воскресало, как он некогда возлежал на персях божественного Учителя (Ин. XIII, 23. XXI, 20), имея возможность быстро и интимно обмениваться с Ним своими впечатлениями (XIII, 25). Но для взаимоотношений между πατήρ и υἱός тоже бывает, когда сын сидит на коленях отца, прислонившись к его груди. В этом случае κόλπος совпадает с лат. sinus, gremium, прямо и просто обозначая «лоно, недро, пазуха, грудь». Понятно, что в таком положении сын, можно сказать, проникает в самые тайники бытия отчего, слышит самое слабое дыхание, уловляет малейшее движение сердца, поскольку он εἰς τὸν κόλπον. По характеру тогдашней κοινή, εἰς с вин. пад. равняется ἐν с дат. п. и выражает собственно состояние покойного пребывания, но только не сонного и «безразличного, но бодрого и активного, чем исключается поглощение одного другим и гарантируется непосредственность, глубина и полнота познания. И последнее несомненно всегда и во всем, поелику разумеемая взаимность была постоянною и непрерывной (ὀ ὤν), совершенно натуральною в том, кто был μονογενής υίός, являлся вечным двойником своего Небесного Отца. Бесспорное следствие применительно к обсуждаемому вопросу формулируется само собою: ἐκεῖνος ἐξηγήσατо. Тут ἐκεῖνος гораздо энергичнее демонстратиного οὗτος. Второе гласит: этот, а не другой, хотя бы и он мог быть в данной роли. Наоборот, ἐκεῖνος берет известного субъекта с его типически-индивидуальными свойствами и категорически констатирует: именно этот один и только такой, за исключением всех остальных, равно не пригодных. Единственно Сын Единородный — и никто более — ἑξηγήσατο Своего Отца. Употребленный глагол иногда почти равняется ἀποκαλύπτειν в смысле «открывать то, что было сокрыто». Но там содержались величайшие тайны Божии, и было бы напрасно открывать их во всей непосредственности, поскольку они — все равно — оставались бы непостижимыми и недоступными для усвоения. Посему «откровение» связывается здесь с «истолкованием», столь же наглядным и осязательным. Это есть воплощенное явление Отца в Сыне, когда на земле был целостный «образ Бога невидимого» (Кол. I, 15), которого мы теперь прямо созерцаем в тожественном воспроизведении. Так Христос и сказал: видевый Мене виде Отца (Ин. XIV, 9). «Отныне мы знаем Отца и видели Его» (Ин. XIV, 7) фактически, ибо «пришел Сын Божий, и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного, и да будем в истинном Сыне Его; Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (I Ин. V, 20). Следовательно, новое откровение чрез Логоса состоит в том, что «исповедующий Сына имееτ и Отца» (I Ин. II, 23), достигая благодатно-реального богоусыновления. Чрез такой Сыновний «экзегезис» вся история миробытия возвращается к своему первоначальному единению с Богом и обеспечивается в достижении конечной цели. Теперь вечная жизнь, воспламеняя сердца людей, снова озаряет ярким светом их путь к фактическому уподоблению и обеспечивает настолько, что повелительное «будьте совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть» (Мф.V, 48) разрешается уже непоколебимою уверенностью: «вемы, яко, егда явится, подобии Ему будем (I Ин. III, 2). А тогда и весь космос найдет свое последнее завершение, где «Бог всех будет во всех». (1 Кор. XV, 28)

***

Весь «пролог» Евангелия Иоаннова есть одно связное целое, раскрывающее и разъясняющее судьбы мира и человека. Корень и источник всего в Боге, обнаруживающемся в равном Ему Сыне и через Сына, почему всякое бытие держится лишь тем, что так или иначе, в большей или меньшей мере, но всегда и неизменно божественный Логос активно и живоносно проявляется на протяжении веков, мерцая даже и в глубокой, греховной тьме. Отсюда: — и все космическое развитие получает свое осуществление только при полном откровении Бога, когда отражение света присносущного в твари станет непосредственным излучением самой богосыновней жизни. Это и дано нам в «экзегезисе» Единородного, доставляющего каждому благодатное богосыновство и обеспечивающего реальное приобщение к божеству. Вот тогда-то начало и конец истории сомкнуться вместе, и источник сольется с ключом. Бог, — по слову Тайнозрителя (Апок. 1, 8, 10. XXII, 13) — есть альфа и омега, и Логос своим воплощением связывает первую и последнюю букву всемирного алфавита — повествовательные: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. I, 1) с апокалиптически — пророчественными: и узрят лице Его, и имя Его на челе их; и нощи не будет тамо, и не потребуют свеτа от светильника, ни света солнечного, яко Господь Бог просвещает я: и воцарятся во веки веков (Апок. XXII, 4-5).

[1] Г. Эвальд у † H. И. Τроицкого, О происхождении первых трех канонических Евангелий (Кострома 1878), стр.106.

[2] См. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigenurchristlichen Literatur von † Erwin Ρreusсhen; zw. Aufl. von Prof. Walter Bauer, VI-te Lief. (Glessen 1927), Sp. 749-753. Cp. † Prof. James H. Moultοn and Prof. George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament illustrated from the Papyri and other non-literary Sources, part IV (London 1920), p. 379. В близкой к новозаветному греческому языку κοινή констатируется до 18оттенков: † Dr. Friedrich Preisigke, Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden mit Einschluss der griechischen Inschriften, Aufschriften, Ostraka, Mumienschilder usw. aus Aegypten, herausg. von Dr Emil Kiessling, II. Band, 1. Lieferung (Berlin 1925), Sp. 29-36.

[3] В новое время это мы имеем, напр., в особой грамматической реконструкции Иоаннова «пролога» у проф. А. N. Iаnnaris᾽a в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901).1, S. 13-25, и в «The Expository Times» XIII, 10 (July 1902), p. 477-479.

[4] † Проф. M. Д. Mуретов, Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии (Москва 1885), стр. 275-276.

Ей, гряди, Господи Иисусе! (XXII, 20),

Η. Глубоковский.

София (Болгария).

Университет

1927, XII, 8 (XI, 25), четверг,

Св. Климент Охридский.

Журнал «Православная мысль» №1