Доклад доктора философских наук, ассистента кафедры ветхозаветных исследований Православного богословского факультета Белградского университета Ненада Божовича, прочитанный в Санкт-Петербургской Духовной Академии на X Международной научно-богословской конференции, 26 сентября 2018 года.

В книге Бытия (Быт 2:9) мы сталкиваемся с очень загадочным мотивом Древа жизни. На первый взгляд мы воспринимаем это Древо как растение, которое может обеспечить бессмертие человеку. Тем не менее, мы нигде не находим такое дерево в нашем повседневном опыте. Этот факт приводит к мысли, что этот мотив не следует понимать буквально, а скорее метафориче-ски. Если же его действительно следует понимать буквально, то мы тогда должны признать, что все еще, где-то на востоке, есть Эдемский сад с Дре-вом жизни посредине, недоступно охраняемым херувимом. Если это Древо существует и оно станет доступно, к нему откроется свободный проход, то проблема смерти будет решена. Но тогда возникает такой вопрос: возможно ли, что есть нечто земное, точнее, некий плод конкретного дерева, который мог бы дать бессмертие человеку, съевшему его? Согласно православной бо-гословской мысли, только Бог бессмертен, и только Он может даровать веч-ную жизнь.

Итак, это подводит нас к нашему вопросу: как же тогда мы должны по-нимать Древо жизни? Возможно ли, что Древо жизни следует понимать как метафору, а точнее, что весь отрывок из второй главы Бытия следует пони-мать аллегорически? Означает ли этот ход мысли, что Эдем вообще не суще-ствовал в географическом смысле? Через всю историю Церкви многие святые отцы давали ответы на эти вопросы. Основная задача этой статьи – найти от-веты, представить и проанализировать их.

1.1. Эдем: буквальное или аллегорическое понимание

Чтобы определить значение Древа жизни на стыке истории и аллегории, мы должны сначала рассмотреть интерпретацию повествования Эдема, имеющего буквальный и аллегорический смыслы.[2] Толкование Древа жизни зиждиться на толковании самого Эдема.

В своей работе «О началах», касающейся второй главы Бытия, Ориген заявляет следующее: «И кто настолько глуп, чтобы предположить, что Бог, по образу земледельца, посадил рай в Эдеме на востоке, и поместил в нем Древо жизни , видимое и ощутимое, так, чтобы кто-то вкушая плод телесными зубами мог бы получить жизнь? И еще, что человек мог быть причастником добра и зла, вкушая то, что было взято с дерева? И если, как говорят, Бог гулял по раю вечером, а Адам прятался от Него под деревом, то я не думаю, что кто-то сомневается в том, что эти вещи образно указывают на определенные тайны, и что эти события имели место, но не в буквальном смысле». [3]

В этих отрывках мы замечаем, что Ориген считал некоторые аспекты книги Бытия проблематичными. Он встревожен антропоморфизмом в тексте, такими выражениями, как «Бог насадил сад» и «гулял по саду». Он явно считает проблематичной и видимость (историческую реальность) Древа жизни: вечная жизнь не может быть передана «съедением» плода «телесными зубами». Будучи глубоко укорененным в александрийском философском подходе, он издевается над буквальным пониманием повествования Эдема и защищает аллегорический метод интерпретации.[4]

Святитель Иоанн Златоуст также находил, что идея Бога, «насадившего» райский сад в книге Бытия (Быт 2:9), как какой-то земной садовник, была слишком антропоморфной. Поэтому мы должны понимать слово «посадить в каком-то смысле, подходящем Богу», говорит святитель Иоанн, а именно, что Он приказывает, чтобы это произошло, и таким образом сад возникает (как это было и в первой главе Бытия).[5]

Тем не менее, святитель Иоанн Златоуст настаивает на буквальном толковании повествования Бытия: «Причина, по которой блаженный Моисей ввел название этого места в тексте, лежит в том, чтобы те, кто склонен воспринимать вещи легкомысленно не смог бы обмануть простых и сказать, что сад был не на земле, а на небесах, и придумал бы другие сумасшедшие теории такого рода. Видите ли, несмотря на тот факт, что Священное Писание использует вполне точные слова, некоторые люди не сомневались в блестящих выдумках высокомерных толкователей и догадках философии, даже тогда, когда те отрицали Священное Писание и говорили, что Сад не был посажен на земле, высказывая точку зрения, противоположную буквальному пониманию текста, и думая, что то, что сказано о земном, имеет отношение к вещам небесным.[…] Итак, умоляю вас, храните ваши уши от всех подобных отвлеченных теорий и давайте следовать правилу Священного Писания». [6] В отрывке, где святитель Иоанн толкует райские реки, он ясно говорит, что они были настоящими реками из настоящей воды, и советует своей пастве предохранять свои уши от противоположных мнений.[7]

Святитель Иоанн Златоуст явно опровергает все аллегорические понимания Бытия. В своем «Толковании на Бытие» он подчеркивает божественное вдохновение и непогрешимость Священного Писания. Он был истинным последователем антиохийской «теории», и его интерпретация прочно основывалась на историко-грамматическом методе (буквального толкования Писания).[8] Все это будет явно влиять на его интерпретацию Древа жизни (см. Пункт 2.1).

В «Гимнах о Рае» преподобного Ефрема Сирина мы узнаем, что он считал, что рай находился на вершине горы, и что после изгнания Адам и Ева жили у подножия горы, в долине.[9] Это понятие также присутствует в Библии (Езд 28, 13, 31, 8). Тем не менее, хотя он описывает рай в земных терминах, удивительно, что он интерпретирует повествование Эдема как аллегорию: «Рай можно описать только в земных терминах, но важно понимать, что эти термины являются чисто метафорическими; понимать их в прямом смысле – значит злоупотреблять великим снисхождением Бога, раскрывшего нам, через Писание, что-то о красоте и чудесах Рая. Тем не менее, хотя Рай относится к другому способу существования и находится вне времени и пространства, он все еще может служить прямым источником благ для жизни на Земле, факт, который повествование Бытия выражает посредством изображений источника, выходящего из Рая и делящегося на четыре великие реки мира. Нигде на земле не ощущалось ароматное дыхание Рая, более очевидно, чем в Сионской Горнице, где апостолы собрались в Пятидесятницу». [10]

Святитель Амвросий Медиоланский занимался вопросом о том, существовал ли рай в определенном месте временного пространства. Он начинает с анализа случая с Апостолом Павлом, который, когда вознесся в рай (1 Кор 12:2-4, Деяния 9:22, 26), отметил, что он едва мог видеть его в живых и не мог вспомнить, видел ли он это видение в теле или вне тела. Если это так, то, говорит святитель Амвросий, нам невозможно объявить место нахождения рая. Если Павел услышал слова, которые запрещено раскрывать, тогда мы также не можем показать рай, даже если бы увидели его. Мы должны тогда, как и Павел, смирить себя и не слишком стремиться раскрывать его местоположение, потому что раскрытие информации приводит к опасности самим фактом этого раскрытия.[11]

1.2. Эдемский сад как царский сад, полный деревьев

В книги Бытия после сотворения человека (Быт 2:7) следует установления Эдемского сада. Для своей новосозданной твари Бог «насаждает» сад для пропитания и жилища. Это иллюстрирует прямую заботу Творца о Его создании: оно не оставлено жить на Земле самостоятельно и обеспечивать себя, а скорее ему уделяется привилегированное место. Эдем наполнен источниками воды, это место красивых и плодородных деревьев; место изобилия. Эти описания также указывают на особые отношения любящей заботы Бога о человеке, что неоднократно показывается во 2 и 3 главах Бытия.[12]

Еврейское слово gan происходит от глагола ganan, что означает «позаботиться, размножаться» и, как правило, переводится как сад, двор или парк. Перевод gan в LXX – это парадисос, что происходит от древнеперсидского слова pairi-daeza и обозначает привилегированное, огороженное пространство (буквальный перевод – «забор»). Это слово известно также в аккадском языке как pardēsu, что означает «огороженный сад». В других библейских отрывках оно выглядит как pardes (Песн 4:13, Неем 2:8) и может быть переведено как «защищенный царский сад».[13] Царские сады упоминаются многократно в Ветхом Завете (4 Царств 9:27, 4 Царств 21:18, Иер 39:4, 52:7, Неем 3:15). В Екл 2:4,5 царь восхваляет себя за то, что он насадил сад с красивыми и плодовыми деревьями. Культивирование сада сравнивается с управлением государством.[14]

Королевский сад с собственным источником воды был бы очень престижным (Песн 4:12), потому что не было бы необходимости орошать его извне.[15] Внутри такого сада выращиваются различные растения: овощи (3 Царств 21:2, Втор 11:10, Притч 15:17) и деревья: инжир, нард, финиковые пальмы, а иногда и цветы (Песн 4:12-16). Поэтому сад в древние времена имел большую эмоциональную и эстетическую ценность; он был известен как некий идеал (4 Царств 18:31, Мих 4:4, Зах 3:10). В саду царь мог гулять. Сады были важным источником пищи, а обильный сад представлял бы образ счастливой и достаточной жизни, в которой человек чувствует себя в безопасности и сохранности (Ис 58:11). Растительный сад, полный прекрасных ароматов – это образ спасения и изобилия (Ис 32:15-18), это место, где обитает Бог (Быт 3:8). В отличие от пустыни, которая является символом смерти, несчастья и отсутствия Бога.[16]

В «Об устроении человека» святитель Григорий Нисский неоднократно сравнивает человека с царем (II.1-2, IV, V.1-2 и т. д.).[17] Он утверждает, что Бог подготовил царское жилище для будущего царя и наполнил его растениями, деревьями, животными (а также золотом и серебром, как царскую казну (Быт 2:10-14).[18] Бог подобен хорошему домостроителю, который приготовил праздник для своего гостя и украсил для него жилище разными красотами. Единственная задача человека заключалась в том, чтобы  осознать, что благодаря наслаждению своей жизнью он может познать Дающего, и через красоту и величие тварей, которые он видит, может узнать могущество Создателя, которое не выражается простым языком (II.2 ).[19]

Следуя примеру святителя Григория Нисского, преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что Бог насадил Эдем как царский дворец для вновь сотворенного человека: «[…] Он сначала сделал для него, так сказать, царство, в котором он должен был жить безмятежной жизнью и процветанием. И этот божественный рай, посаженный в Эдеме руками Бога, был хранилищем радости и благости сердца (ибо Эдем означает роскошь). Его местонахождение было выше на Востоке, чем вся остальная земля: погода была умеренной, и окружающий его воздух являлся самым редким и чистым: вечнозеленые растения – это его гордость, сладкие ароматы изобилуют, наполнены светом, а в чувственной свежести и красоте превосходят воображение: на самом деле место являлось божественным […]».[20]

Плодородие Эдема зиждиться на огромных источниках воды, но его плодотворность была признаком присутствия Бога и Его благословения. Иногда в Ветхом Завете Бог называется «источником жизни», «чашей спасения» или «ключом живой воды» (Пс 36:10, 12:3, Иер 2:13). Описание Эдема в Бытии (Быт 2:8-15) должно создать образ места, где обитает Бог.[21] Эдем представляет собой благословенное жилище для человека, находящегося в непосредственной близости к Богу, это существование в полноте жизни.[22]

1.3. Древо жизни в Эдемском саду

Корень eṣ упоминается 330 раз в Ветхом Завете; он означает дерево. Он имеет множественную форму eṣim, но и в единственном числе es, также может обозначать собирательное существительное деревья. Eṣ может обозначать много разных видов деревьев.[23] В форме «Древо жизни» (‘eṣ hahajjim), он используется только в Бытии 2:9 и 3:22.[24]

Тем не менее, «Древо жизни» в несколько иной форме можно встретить во всем Ветхого Завета, особенно в книгах премудрости. Форма eṣ hajjim (без члена ha) появляется в Притчах (Притч 3:18), где премудрость сравнивается с Древом Жизни: «Она – Древо жизни для тех, кто ее приобрел; те, кто удерживает ее, будут благословлены».[25] Затем, Притчи 11:30: «Плод праведника – Древо жизни , и тот, кто мудр, сохраняет жизни» (ср. Притч 13:12) и 15:4: «Успокаивающий язык – Древо жизни ». В третьей главе книги Притч говорится, что мудрость состоит из соблюдения Божьих заповедей, и что именно это является истинным знанием. Если мы переведем это понятие в Бытие 2-3, то увидим, что соблюдение заповеди в Быт 2:15-17 привело бы к употреблению плода Древа жизни. Так мы видим, насколько близки мотивы знания и (вечной) жизни.[26]

Нетрудно понять, почему дерево имело такой обширный символизм в Ветхом Завете (и вообще в религии). Оливковые деревья и финиковые пальмы, например, были символом долголетия, потому что их продолжительность жизни намного длиннее, чем человеческая жизнь. Даже если дерево вырубается, росток от него напоминает нам воскресение и приносит новые плоды (Иов 14:7, 11:1).[27] Даже зимой некоторые деревья остаются зелеными (Пс 1:3, Иер 17:8).[28] Поэтому в этом конкретном смысле деревья, казалось, имели «секрет жизни» сами в себе, и это близко к понятию, которым можно было бы определить вечную жизнь. Кроме того, плод от дерева дает пищу и обеспечивает продолжение жизни. Для некоторых плодов и в настоящее время считается, что они положительно влияют на здоровье человека и приносят ему долголетие.[29]

2. Древо жизни в святоотеческих текстах

2.1. Святой Иоанн Златоуст о Древе жизни

Святитель Иоанн Златоуст понимает Древо жизни в отрывке Бытие 3:22, а не Бытие 2:9. Он утверждает, что Бог не дал ему никаких сведений о Древе Жизни и что ему также было возможно, если бы он хотел этого, вкусить от этого дерева вместе с другими. Он не сомневается в том, что дерево может обеспечить ему вечную жизнь.[30]

Как тогда святитель Иоанн Златоуст занимается вопросом возможности того, чтобы земное дерево обеспечивало вечную жизнь, он заявляет следующее: «Если, однако, кто-то хочет узнать, почему оно было названо Древом Жизни, пусть узнает, что человечество не может судить о Божьих делах, исходя из своих собственных рассуждений».[31] Если мы понимает Свт. Иоанна правильно, это означает, что Древо жизни должно оставаться загадочным, и для нас невозможно проникнуть в эту тайну. Мы могли бы добавить, что некоторые вещи в Библии – всего лишь то, что необходимо верить, а не анализировать на основе наших рассуждений. Другими словами, если бы Бог хотел создать и посадить это чудесное, почти мифическое Дерево, это было бы совершенно возможно для Него, и Его дела не должны определяться нашими собственными рассуждениями. Учение, на котором мы должны ограничиваться возможностями человеческого разума. Как подчеркивал свт. Иоанн, не так важно, каково было Древо жизни ; суть истории Эдема заключается в том, что соблюдение Божьих заповедей приносит жизнь, а непослушание приносит смерть.[32] Тем не менее, есть и другие святые отцы, которые рассматривают этот вопрос совершенно иначе.

2.2. Святитель Григорий Нисский о Древе жизни

В главе XIX «Об устроении человека» святитель Григорий Нисский обращается к тем, кто считает, что наслаждение в будущей жизни снова будет состоять из еды и напитков, потому что так было в этой смертной жизни, а также к тем, кто считает, что человечество будет свободно от этих пищеварительных функций в будущей жизни. В этом контексте он привносит некоторые важные экзегетические размышления относительно Древа жизни, а также его буквального и метафорического значения. Поэтому он продолжает говорить о другом виде пищи, существовавшем даже в эпоху Эдема, который имеет определенную аналогию с функциями тела, но распространяется только на душу. Святитель Григорий работает внутри текста, чтобы показать, как много раз в Библии упоминается об этом «другом виде пищи».[33] В Притч 9:1-5 говорится, что Премудрость приготовила пищу, мясо и вино для всех и приказывает приходить и вкушать (ср. Авв 8:11).[34]

Он переходит от буквального понимания пищи в Эдеме к «другому виду пищи» («духовная пища» или «питание души»), говоря, что плод в Эдеме был чем-то достойным того, чтобы его насадил Сам Бог, и чтобы сам человек питался им. По его словам, эта пища не является «преходящим и скоропортящимся питанием».[35]

Далее, святитель Григорий приравнивает Древо жизни к любому другому дереву в Эдеме, кроме Древа знания добра и зла.[36] Он поддерживает эту идею отсылкой на Быт 2:16, где сообщается, что от каждого дерева в саду человек может свободно есть и что сама форма добра находится в гармонии с самой собой, что означает, что все едино.[37] Он, таким образом, заявляет: «каждое дерево, от которого Слово дает пищу тому, кто был создан по подобию Бога, тоже есть Древо жизни».[38] В отличие от этого дерева (или деревьев), которые все хороши, и все едино, стоит то сомнительное дерево, плод которого – смерть.

Объединяя Древо жизни с дальнейшими библейскими отрывками (псалмы Давида и Притчи Соломона), святитель Григорий приходит к самому ядру своего экзегетического представления о Древе Жизни: исходя из того, что все деревья теперь единое благое дерево – Древо жизни , и что Бог действительно есть всякое добро и источник жизни, он приходит к выводу, что на самом деле Бог и есть Древо жизни. Вот почему, по его словам, Давид говорит: «Я в восторге от Господа» (Пс 36:5). Соломон называет Премудрость Древом Жизни (Прит. 3:18), но так как Премудрость сама есть Господь, то Древо жизни – Господь, заключает святитель Григорий.[39]

К этим библейским отрывкам мы также можем добавить Ос 14:8, где Господь говорит: «Я как процветающий можжевельник; твоя плодотворность исходит из меня». Это единственное место в Ветхом Завете, где Бог непосредственно сравнивается с деревом, и не с каким-либо деревом, а с можжевельником, который всегда зеленый, символизируя тем самым Древо жизни .[40]

В Об устроении человека мы впервые видим отождествление Бога и Древа жизни. В соответствии с этим, окончательно, Бытие 2-3 можно понимать как повествование о выборе человека между Древом Жизни и Древом познания добра и зла, другими словами, выбором между Богом и жизнью без Бога, выбором между жизнью и смертью. Это важное экзегетическое понятие, глубоко укоренившееся в книгах библейской премудрости, что также заметил святитель Григорий в своей работе с библейским текстом. Он сдвигает также центр повествования Бытия 2-3 от исторического повествования к жанру книг премудрости; а именно, в книгах премудрости, повинуясь закону, человек обретает жизнь, а не повинуясь закону обретает отчуждение и смерть (Втор 30:15-16; 1:39). Это понятие мы также нашли и у свт. Иоанна Златоуста (см. 2.1), а также у прп. Иоанна Дамаскина (2.3).

2.3. Преподобный Иоанн Дамаскин и Древо жизни

Преподобный Иоанн Дамаскин размышляет о Древе жизни в главе о рае в своем труде «Точное изложение православной веры»: «Некоторые считали, что рай был материальным, в то время как другие считали его только духовным. Тем не менее, мне кажется, что так же, как человек был создан как чувствительный и интеллектуальный, так и эта священная область его прибывания имела двоякий аспект бытия, ощутимый и для чувств, и для ума. Ибо, находясь в своем теле, он жил в этом самом священном и великолепно красивом месте, как мы говорили, духовно же он жил в более высоком и гораздо более красивом месте. Там он имел самого Бога в качестве места прибывания и носил Его самого как славную одежду. Он был окутан его милостью, и, как какой-либо из ангелов, он радовался наслаждению этим самым сладким плодом, который является созерцанием Бога, и этим он питался. И это на самом деле то, что принято называть Древом Жизни, ибо сладость божественного созерцания и составляет жизнь непрерывающуюся смертью для тех, кто его принимает».[41]

Этот отрывок из творчества преподобного Иоанна имеет первостепенное значение для нашего предмета из-за двух аспектов. Во-первых это его представление о том, что у Эдема было два аспекта: физический и духовный, или чувствительный и интеллектуальный. Это означает, что с одной стороны, он пытается сохранить понятие Эдемского сада как географическое, наземное место изобилия, одновременно и с духовным пониманием этого. Таким образом буквальный и аллегорический аспект повествования Эдема не должны исключать другого, но они восполняют друг друга: так же, как человек одновременно и физическое существо и духовное, так и Эдем и материальный сад, и духовный. Поэтому, как великий православный систематический богослов, преподобный Иоанн в одном предложении суммирует[42], то, что понимали и отцы, которые воспринимали Эдема буквально, и то, что понимали те, кто его интерпретировал аллегорически.[43]

Второй важный аспект этого отрывка – понимание Древа жизни. Для преподобного Иоанна плод Древа жизни, который является самым сладким плодом Эдема, является созерцанием Бога, и благодаря этому человек питается. Вот почему он использует термин сладость. Человек наслаждается питанием божественного созерцания, которое опосредует жизнь, непрерывающуюся смертью. Это понятие может быть более подробно описано в его дальнейших отрывках о Древе жизни.

Так же, как святитель Григорий, преподобный Иоанн объединяет Быт 2:9 с Быт 2:16, заявляя, что Древо жизни идентично каждому дереву в саду, потому что Бог создал все деревья благими и дает жизнь от каждого дерева: «так как этот каждый – Он Сам, в Котором и через Которого содержится Вселенная».[44] Он также делает пересказ Бытия 2:16: «Ибо Бог говорит: «От каждого дерева рая вы будете есть», то есть, я думаю, посредством всех сотворенных вещей вы будете подготовлены ко мне, их Создателю и от них пожнете один плод, который есть Я, тот кто есть истинная жизнь. Пусть все будет плодотворно для вас и сделает участие во мне сущностью вашего существования, так что вы будете бессмертными».[45] Далее он утверждает, что Древо жизни было деревом, имеющим действо, которое является причиной жизни.[46]

В заключение мы можем резюмировать: в саду человек ел материальное питание от каждого дерева, кроме одного, но более распространенное питание — это питание духовное. Поэтому, когда мы говорим о Древе Жизни, если мы правильно понимаем слова прп. Иоанна, мы должны больше думать об этом духовном аспекте. Поскольку Бог является единственным источником жизни и добра, Древо жизни – это Сам Бог, и плод от него – это божественная энергия, через которую человек приобретает бессмертие.

Утверждая, что Древо жизни – это Сам Бог, преподобный Иоанн следует за святителем Григорием с одним существенным различием: он пытается сохранить как материальный, так и духовный аспект Эдема, а также материальное и духовное питание человека. Посредством такого понимания прп. Иоанн представляет своего рода баланс между буквальным и аллегорическим смыслом Древа жизни и повествования Эдема в целом.

2,4. Типологические чтения Бытия 2,9 в святоотеческих текстах – Древо жизни как Христос и Крест

Чтобы лучше понять Бытие 2:9 и весь рассказ об Эдеме, многие отцы связали его с мотивами и повествованиями Нового Завета. Древо жизни в книге Бытия таким образом можно рассматривать как типологизацию Христа или типологизацию Креста, предвещающую события будущей истории спасения.

В своих «Гомилиях», блаженный Иероним ссылается на Притч 3:18, заключая, что если премудрость – Древо жизни , то, действительно, сама премудрость – это Христос.[47] Следовательно, Древо жизни – это Христос. Вот почему в Пс 1:3 святой и блаженный человек сравнивается с деревом, которое посажено возле проточной воды; ибо человек подобен Христу. Имея в виду, что Христос – Древо жизни и что он является источником проточной воды, по словам Иеронима, мы находимся в Церкви, снова посаженной рядом с Древом Жизни и источником живой воды. В Церкви мы снова находимся в Эдеме, посаженном вместе со Христом.[48] Подобно Иерониму, святитель Киприан Карфагенский пишет, что церковь выражает образ рая и что она окружает плодородные деревья в своих стенах.[49]

Святитель Григорий Назианзин пишет, что Христос восстанавливает нашу жизнь через Древо жизни , которое есть Крест. Хотя Христос был поднят на дерево и прибит к нему, пострадав на нем до самой смерти, оно становится источником жизни: даже разбойник, находившийся рядом со Христом, был спасен. Поэтому, по словам святителя Григория Назианзина, Древо жизни – это Крест.[50]

Согласно Оригену, мученичество – это путь к Древу жизни. Мученики достойны этого, и они не будут затронуты пылающим мечом херувимов; Христос и херувимы будут сопровождать их к Древу жизни и ко всем деревьям, посаженным на востоке. [51]

Выводы

В этой статье были представлены и проанализированы различные интерпретации Бытия 2:9 с акцентом на Древо жизни в святоотеческих текстах. Статья начинается с представления Оригена о том, что повесть об Эдеме следует понимать аллегорически из-за огромного использования антропоморфизма в тексте. Ориген сомневается, что вечную жизнь можно было бы получить, «вкушая» плод от Древа жизни «телесными зубами». Аллегорическое понимание Древа жизни было подвергнуто критике святителем Иоанном Златоустым: Древо жизни было земным деревом и буквально было тем, что говорит Писание: деревом, плод которого опосредует вечную жизнь. Как это было возможно, должно оставаться тайной, потому что есть много творений Бога, которые не могут быть подчинены нашим человеческим рассуждениям. Основная цель повествования об Эдеме, по словам святителя Иоанна Златоуста, заключается не в том, чтобы проникнуть в тайну Древа жизни, а в том, чтобы принять представление о том, что, следуя заповедям Божьим, мы находим жизнь, а непослушание им приносит смерть. Аналогичным образом, сравнивая повествование об Эдеме с восхождением апостола Павла на небеса, святитель Амвросий приходит к выводу, что людям невозможно узнать географическое положение рая и, кроме того, что это знание может быть опасным для человечества.

С другой стороны, мы находим других отцов церкви, интерпретации которых больше идут в направлении аллегорического значения (см. Ефрем Сирин в разделе 1.1). Это различие несколько поразительно: святитель Иоанн Златоуст призывает своих верующих закрывать уши и не прислушиваться к такому толкованию, но другие авторы, которые также называются святыми отцами Церкви, имеют именно такое понятие, против которого протестует святитель Иоанн. Более того, связывая Притч 2:18 с Быт 2:9, святитель Григорий Нисский приходит к выводу, что именно сам Бог есть Древо жизни . Имея в виду, что сам Бог является истинным источником жизни, преподобный Иоанн Дамаскин следует вслед за святителем Григорием и идет дальше: Древо жизни – сам Бог, и плод от него – это божественная энергия, благодаря которой человек достигает бессмертие. Самый сладкий плод Эдема – это созерцание Бога и этим человек питается.

Хотя мы видим, что и святитель Григорий и Иоанн Дамаскин интерпретируют Древо жизни более иносказательно, они все же не отрицают земной аспект Эдема. Рай был для Иоанна Дамаскина как материальным, так и духовным, также как и человек – как телесное, так и интеллектуальное существо. Посредством этого понятия он делает своего рода баланс между буквальным и аллегорическим значениями повествования о Древе жизни и повествования об Эдеме в целом. Следовательно, он утверждает, что правы и те святые отцы, которые понимали рай буквально и те, которые понимали его аллегорически.

Наконец, типологическое чтение Бытия 2:9 обогащает святоотеческую интерпретацию. Блаженный Иероним утверждает, что Древо жизни – Сам Христос, и что мы находимся в Церкви, снова насажденной в Эдеме (так же, как и святитель Киприан Карфагенский). Имея в виду, что Христос восстанавливает нас через Его дело Искупления на Кресте, святитель Григорий Назианзин утверждает, что Крест – новое Древо жизни . Поэтому Церковь для нас становится Новым Эдемом со Христом как Древом жизни в его среде, от которого в Евхаристии мы снова получаем возможность вечной жизни.

[1] Автор хотел бы поблагодарить г-на Даниэля Коски в качестве текстового консультанта для английского текста рукописи.

[2] Подробнее о святоотеческой герменевтике (о буквальном и аллегорическом значении Писания) см. Ch. Kannengiesser, Handbook of Patristic Exegesis – The Bible in Ancient Christianity, Leiden/Boston 2006, 167-256. and as well the new published Lexikon of Biblical Exegesis in Belgrade: Р. Кубат, Алегореза, Лексикон библијске егзегезе (ЛБЕ), Белград 2018, 52-56; Ј. Мецдорф, Историјско-граматичка егзегеза (ЛБЕ), 187-190; М. Стојановић, Алегорија (ЛБЕ), 56-57; Р. Кубат/Ј. Јустен, Егзегеза (ЛБЕ), 137-140.

Источники и литература:

[3] Origenes, ПЕРI APXΩN, PG 11 (J. P. Migne), Paris 1857, 378.АВ. Translation: Origenes, De principis IV.16, Christian Classics Ethereal Library (ed. S. Philip), Ante-Nicene Fathers IV, Grand Rapids/Edinburgh, 365.

[4] Подробнее о работе Оригена как экзегета, а также обширной библиографии по этой теме см H. Vogt, Origen of Alexandria, in: Handbook of Patristic Exegesis (ed. Ch. Kannengiesser), Leiden/Boston 2006, 536-574. More on the School of Alexandria see: Р. Кисић, Александријска школа, Лексикон библијске егзегезе, Београд 2018, 57-59.

[5] S. Joannis Chrysostomi Archiep. Constantinop, In Cap. II Genesis Homiliae XIII, PG 53 (J. P. Migne), Paris 1862, 108γʼ. Compare translation in: Chrysostom, Homilies on Genesis 13.13, in: Ancient Christian Commentaries i Scrupture I (ACCS I), ed. A. Louth/T.С. Oden, Downers Grove/Illinois 2001, 54.

[6] S. Joannis Chrysostomi Archiep. Constantinop, In Cap. II Genesis Homiliae XIII, PG 53, 108Δ.

[7] S. Joannis Chrysostomi Archiep. Constantinop, In Cap. II Genesis Homiliae XIII, PG 53, 110δʼ. Compare translation in: Chrysostom, Homilies on Genesis 13.15/16, ACCS I, Downers Grove/Illinois 2001, 58.

[8] For more on St. John Chrysostom as an exegete see: Ch. Kannengiesser, Handbook of Patristic Exegesis, 783-798. More on School of Antioch see: Џ. Б. Волас, Антиохијска школа, Лексикон библијске егзегезе, Београд 2018, 64-67. More on hystorical-grammatical methode see: Ј. Мецдорф, Историјско-граматичка егзегеза (ЛБЕ), 187-190.

[9] St. Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise I.10, ACCS I (ed. A. Louth/T.С. Oden), 102. This could also be followed in his Commentary on Genesis, more see: St. Ephrem the Syrian, Commentary on Genesis 2.6, ACCS, 56.

[10] Saint Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise, XI (ed. S. Brock), Crestwood NY, 1990. For more on St. Ephrem as an exegete, see: S. H. Griffith, Ephraem the Exegete, in: in: Handbook of Patristic Exegesis (ed. Ch. Kannengiesser), Leiden/Boston 2006, 1395-1428.

[11] Ambrose, Paradise I, in: ACCS I (ed. A. Louth/T.С. Oden), 54.

[12] Schellenberg, A. Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Gedanken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und in weiteren altorientalischen Quellen, (ed. E. Blum et.all), AThANT 101, Zürich 2011, 207. Compare the notion with S. Joannis Chrysostomi Archiep. Constantinop, In Cap. II Genesis Homiliae XIII, PG 53, 109δʼ.

[13] J. Charlesworth, „Paradise“, Anchor Yale Bible Dictionary V (ed. N. Freedman), New York 1992, 154; G. Wenham, Genesis 1-15 (Word Biblical Commentary I), Dallas 1987, 61; P. Riede, Garten, in: WiBiLex, IntRes: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/18882/, Access: 22.08.2018.

[14] H. Pfeiffer, Paradies/Paradieserzählung, IntRes: https://www.bibelwissenschaft.de/de/stichwort/29971/, Access: 22.08.2018.

[15] P. Riede, Garten, IntRes: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/18882/, Access: 22.08.2018.

[16] P. Riede, Garten, IntRes: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/18882/, Access: 22.08.2018.

[17] S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio II.1-2, PG 44 (ed. J. P. Migne), Paris 1863, 131-138.

[18] S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio II.1-2, PG 44, 133-4. Although in this passage he thinks on the whole of creation and not only on the Garden of Eden, the notion of mens kingship in Eden by St. Gregory is obvious.

[19] S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio II.1-2, PG 44, 133-4.

[20] S. Joannis Damasceni, De Fide Orthodoxa II.11, PG 94 (ed. J. P. Migne),

Paris 1864, 911-913. Similar notion are found by St. Eprem the Syrian, see above 1.1 or St. Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise I.10, ACCS I (ed. A. Louth/T.С. Oden), 102 and St. Ephrem the Syrian, Commentary on Genesis 2.6, ACCS, 56.

[21] G. Wenham, Genesis, 61; P. Кубат, Еденски врт, Православље 1187 (2016), 24-25. Furthermore, an echo of the notion that God dwells in the garden, though in very anthropomorphically terms, could be seen in Gen 3, 8 when “Lord God was walking in the garden in the cool of the day”. See Seebas, H. Genesis I -Urgeschichte (1,1 – 11,26), Neukirchen-Vluyn 2007, 112.

[22] E. Blum, Von Gottesunmittelbarkeit zu Gottähnlichkeit. Überlegungen zur theologischen Antropologie in Paradieserzählung, in: Textgestalt und Komposition, Exegetische Beiträge zu Tora und Vordere Propheten (ed. W. Oswald), Tübingen 2010, 17.

[23] E. Nielsen/H. Ringgren, #[e, in: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament (ThWAT) VI (ed. G.J.Botterweck/H.Ringgren), Stuttgart/Berlin/Köln 1989, 287-288.

[24] From Gen 3, 22 we can conclude that the fruit from the tree of life mediates eternal life, in other words, the one who eats from it can live forever. U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part I — From Adam to Noah, Genesis I-VI 8, Jerusalem 31978, 109.

[25] Bible verses are quoted by NIV – New International Version.

[26] A. Michel, Baum des Lebens — Baum des Erkenntnis, WiBiLex, https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/14696/, Access 22.08.2018. Comp. G. Wenham, Genesis, 62; H. Seebass, Genesis, 108; C. Westermann, C. Genesis 1-11, (BKAT I), Neukirchen/Vluyn 1974, 291;

[27] A. Michel, Baum des Lebens/Baum des Erkenntnis, in: WiBiLex, IntRes: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/14696/, Access 22.08.2018.

[28] G. Wenham, Genesis, 62.

[29] A. Michel, Baum des Lebens/Baum des Erkenntnis, in: WiBiLex, IntRes: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/14696/, Access 22.08.2018.

[30] S. Joannis Chrysostomi Archiep. Constantinop, In Cap. II Genesis Homiliae XVIII, PG 53 (J. P. Migne), Paris 1862, 151.

[31] S. Joannis Chrysostomi Archiep. Constantinop, In Cap. II Genesis Homiliae XVIII, PG 53, 151.

[32] S. Joannis Chrysostomi Archiep. Constantinop, In Cap. II Genesis Homiliae XVIII, PG 53, 151.

[33] It could be called “spiritual food” or “soul nourishment” (although to be fair St. Gregory doesn’t call it in that manner, he doesn’t name it at all).

[34] S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio XIX.1, PG 44 (ed. J. P. Migne), Paris 1863, 195-196.

[35] S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio XIX.2, PG 44, 195-196.

[36] S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio XIX.2, PG 44, 195-196.

[37] S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio XIX.3, PG 44, 195-196.

[38] S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio XIX.5, PG 44, 197-198.

[39] S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio XIX.4, PG 44, 197-198.

[40] More in: K. Tangberg, „I am like an evergreen fir; from me comes your fruit“. Notes on meaning and Symbolism in Hosea 14, 8, SJOT 21 (1989), 82.

[41] S. Joannis Damasceni, De Fide Orthodoxa II.11, PG 94 (ed. J. P. Migne), Paris 1864, 915-916.C. Translation of the quote given by: John of Damascus, On the Orthodox Faith II.11, Ancient Christian Commentaries on Scripture (ed. A. Louth/T.С. Oden), Old Testament I, Genesis I-II, Downers Growe/Ilinois 2001, 62.

[42] S. Joannis Damasceni, De Fide Orthodoxa II.11, PG 94 (ed. J. P. Migne), Paris 1864, 917-918.B.

[43] More on St. John the Damascene as an exegete see: Ch. Kannengiesser, Handbook of Patristic Exegesis 974-977.

[44] S. Joannis Damasceni, De Fide Orthodoxa II.11, PG 94 (ed. J. P. Migne), Paris 1864, 915-916.C.

[45] S. Joannis Damasceni, De Fide Orthodoxa II.11, PG 94, 917-918.C.D. Translation of the quote given by: John of Damascus, On the Orthodox Faith II.11, ACCS I (ed. A. Louth/T.С. Oden), 61.

[46] S. Joannis Damasceni, De Fide Orthodoxa II.11, PG 94, 915-916.C.

[47] Jerome, Homilies I, ACCS I (ed. A. Louth/T.С. Oden), 55.

[48] Jerome, Homilies I, ACCS I (ed. A. Louth/T.С. Oden), 55.

[49] Cyprian of Carthage, Letters 73.10, ACCS I (ed. A. Louth/T.С. Oden), 54.

[50] Gregory of Nazianzus, Theological Orations 29.20, ACCS I (ed. A. Louth/T.С. Oden), 55.

[51] Origen, Exhortation to Martyrdom 36, (ed. A. Louth/T.С. Oden), 102.