Святитель Василий почитается в Православной Церкви как один из трех вселенских великих учителей. Он велик как епископ, оратор, богослов и аскет, велик своей неустанной деятельностью на пользу православной веры, велик своей самоотверженностью и силой характера. Как муж слова и дела, он по справедливости назван был Великим уже своими современниками.
Суровый образ жизни, чрезмерные беспрерывные труды святителя Василия Великого, постоянные огорчения и вызываемые всем этим тяжкие болезни прежде времени изнурили его некрепкий от природы организм. Он скончался 1 января 379 года в возрасте только сорока девяти лет и был оплакан всем населением Кесарии, без различия вероисповеданий и религий.
Не может быть спора о том, что вождем среди каппадокийцев как в церковно-административном, так и в богословском отношении был святитель Василий Великий: он провел главные линии, внутри которых святые Григорий Богослов и Григорий Нисский осуществляли свои дальнейшие построения.
Богословское учение каппадокийских отцов имеет чрезвычайно важное значение в истории богословия. В их богословских трудах тринитарная проблема получила окончательное разрешение, и установленное ими понимание церковного учения о Святой Троице и созданные ими формулы сделались драгоценным, достоянием православной богословской догматики.
Святитель Василий Великий в одном из своих посланий (8-е, к кесарийским монахам) пишет: «Должно исповедовать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, как научили Божии словеса и уразумевшие их возвышенно. А укоряющим нас за троебожие да будет сказано, что исповедуем Бога единого не числом, а естеством». В этом сжатом исповедании выражены как сущность учения святителя Василия о Святой Троице, так и особенность в постановке и разрешении триадологического вопроса по сравнению с предшествующими богословами, и прежде всего со святителем Афанасием Александрийским († 373, память 2 мая).
Святитель Василий, как и святитель Афанасий, должен был вести борьбу главным образом с арианством. Поэтому богословское учение святителя имеет своим преимущественным предметом раскрытие и выяснение догмата о Святой Троице. Тайна Троичности есть тайна единого Бога в трех Лицах, единого Естества в трех Ипостасях, реально отличных. Тайну составляет трудность или, скорее, невозможность для нас понять это Единство в этой Множественности или эту Множественность в этом Единстве. Неизбежно, что если полагают сначала единство сущности, то трудно потом изъяснить троичность Лиц, причем даже кажется, что троичность приносится в жертву единству, и, напротив, если сначала полагают троичность Лиц, то трудно объяснить единство сущности, и, в свою очередь, кажется, что при этом жертвуют в пользу троичности. В первом случае как будто склоняются к савеллианству, во втором — к троебожию. Если святитель Афанасий всю силу доказательств против ариан сосредоточивал на утверждении единства существа Божия, то святитель Василий, вместе с другими каппадокийцами, за исходную точку принимает существование в Боге Ипостасей и свою мысль направляет главным образом на то, чтобы провести грань между Лицами Святой Троицы. Новая постановка триадологического вопроса требовала и новой терминологии в учении о Святой Троице. Центральным явилось разграничение понятий «сущность» (οὐσία) и «ипостась» (ὑπόστασις), начало которому положил святитель Василий. Святитель Афанасий и отцы Никейского Собора не полагали разницы между ними. Со временем возникла необходимость устранить неясность и недоразумения, вытекающие из смешения смысла οὐσία (сущность) и ὑπόστασις (ипостась): святитель Василий говорит, что некоторые из употреблявших эти слова без различия утверждали, что как сущность одна, так и Ипостась одна, и, наоборот, признающие три Ипостаси думают, что должно допустить и разделение сущностей на равное число (Письмо 38). Вопрос о сущности (οὐσία) и ипостаси (ὑπόστασις) святитель Василий сделал предметом специального обсуждения в послании к брату своему Григорию Нисскому (Там же). Сущность и ипостась, следуя святителю Василию, различаются между собой как общее и частное (κοινόν и ἴδιον). Имена бывают двух родов, рассуждает святой Василий: одни обозначают общую природу, например, «человек»; другие имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы, но очертание какого-либо предмета по отличительному его признаку, например, «Павел» и «Тимофей». Следовательно, существует совокупность общих признаков (τό κοινόν) в индивидуумах одного и того же вида, которыми все они обладают в равной степени, почему все они обозначаются одним названием, причем ни один не выделяется в частности; в отношении к сущности Павел, и Силуан, и Тимофей одно и то же, так как никто не усмотрит в Павле иной сущности, чем в Силуане или Тимофее, и потому объекты, подведенные под одно понятие сущности, единосущны между собой. Слово «человек» неопределенностью своего значения вызывает в уме какую-то обширную мысль, так что хотя из такого наименования и видна природа предмета, но им еще не обозначается действительно существующий и имеющий свое отличительное имя реальный объект. Но если к сущности (οὐσία) присоединить характерные индивидуальные особенности, то получится ипостась: ипостась, говорит святитель Василий, есть такое понятие, которое общее и неограниченное в некотором предмете определяет и описывает посредством указываемых особенностей. Таким образом, ипостась — определенный индивидуум, существующий отдельно (καθ’ ἕκαστον), который заключает в себе и обладает сущностью (οὐσία), но противополагается ей как частное общему. «Сущность и ипостась, — пишет святитель Василий, — имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и некоторым человеком» (Письмо 236); «сущность к ипостаси имеет такое же отношение, как имеет общее к частному» (Письмо 214).
Сущность Божия для природы человеческой непостижима и совершенно неизреченна. Ариане Аэций и Евномий утверждали, что при помощи диалектического метода человек может познать самую сущность Божества так, как знает ее Сам Бог. Поставив своей задачей точно определить сущность Отца, Евномий нашел, что такой сущностью является «нерожденность» Отца, или Его абсолютная самобытность… Нерожденность — как исключительно свойство Бога — несообщима другим сущностям. Так как сущность Сына — «рожденность», то Он не может быть из сущности Отца, не единосущен Отцу, потому что это вводило бы деление в существо Божие, абсолютно простое, и не подобосущен, потому что рожденность не может быть подобна нерожденности… На основании общего словоупотребления и Священного Писания святитель Василий разъясняет, что сущность вещей постигается человеческим разумом по частям, а не воспринимается непосредственно, и выражается несколькими различными именами, из которых каждое определяет только один какой-либо признак. Такое же значение имеют и наименования, усвояемые Богу, как положительные — Святой, Благой и другие, так и отрицательные — Нерожденный, Бессмертный, Невидимый и т. п. Только из совокупности всех наименований возможно составить весьма слабое представление об образе Божием сравнительно с действительностью. Поэтому и термин «нерожденный» сам по себе не может быть совершенным и полным определением существа Божия; можно сказать, что существо Божие нерожденно, но нельзя утверждать, что нерожденность — существо Божие. Термином «нерожденный» указывается только происхождение или образ бытия чего-либо, но не определяется природа или существо. О парадоксальном утверждении Евномия, что он постиг самое существо Бога, святитель Василий говорит, что разум человеческий свидетельствует только бытие Божие, а не определяет, что есть Бог, и Священное Писание удостоверяет, что существо Божие непостижимо для человеческого разума и вообще для какого бы то ни было создания. Святитель Василий говорит о сообщимости Божественной природы посредством рождения и о равенстве Отца и Сына. Сын действительно и от вечности рожден, поскольку в Боге нет времени. Бог имеет в Себе отцовство, сораспростертое с Его вечностью, поэтому и Сын, предвечно Сущий и всегда Сущий, не начал быть когда-нибудь, но, когда Отец, тогда и Сын. Сын не есть создание или творение, а, как рожденный от Отца, Он одной сущности с Ним и равного с Ним достоинства.
Отличительные свойства Ипостасей, то, что сообщает Им особый образ, святитель Василий Великий формулирует так. Отец есть некая Сила, нерожденно и безначально сущая, и Она есть Причина причины всего сущего. Он Один имеет тот преимущественный признак Своей Ипостаси, что Он — Отец, и бытие Его не от какой-либо причины. Сыном все получило бытие; Он Один единородно воссиял от Нерожденного Света. Отличительный признак ипостасного свойства Духа тот, что Он по Сыну и с Сыном познается и от Отца имеет бытие, исходя от Отца (Письмо 38). В посланиях к Терентию Комиту и святому Амфилохию († 394, память 23 ноября) (Письма 214 и 236) свойства Ипостасей определяются как Отечество, Сыновство и Освящающая Сила. Необходимо заметить, что святой Василий, вполне точно и определенно называя отличительные особенности Отца и Сына: нерожденность и рожденность (ὰγεννησία — γέννησις) или Отечество и Сыновство (πατὴρ — υίός, πατρὁτης — υίὁτης), (Против Евномия I, 5, II, 28) в то же время не находит такого термина, которым ясно обозначался бы образ или способ происхождения или исхождения (или бытия. — Ред.) (τρόπος ὑπάρξεως) Святого Духа: он не нашел его в Священном Писании. Поэтому он говорит: «Благочестивому уму свойственно опасаться произносить о Духе Святом то, что умолчано в Святых Писаниях, верить же, что опытное познание о Нем и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке, когда, перестав видеть истину в зерцале и гадании (1 Кор. 13:12), удостоимся созерцать ее лицом к лицу» (Против Евномия III.) Святой Василий не стыдится признаться в неведении о Святом Духе. Святой Дух, как исходящий от Бога, исходит не чрез рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих. Образ исхождения остается неизъяснимым (О Святом Духе, Беседа 24.). Соответственно с этим в тринитарной формуле святого Василия мы не находим отличительного свойства (γνώρισμα) Святого Духа. Но это неведение о способе исхождения (τρὁπος ὑπάρξεως) Святого Духа у святого Василия не препятствовало ему беспрекословно воздавать Святому Духу засвидетельствованное в Писании славословие и исповедовать Его Богом, единосущным и равночестным с Отцом и Сыном.
Обычно молитвы и песнопения заканчивали славословием «Отцу чрез Сына во Святом Духе». Эту формулу принимали также и ариане и духоборцы, так как она допускала возможность объяснения ее в смысле их учения о тварном подчинении Сына и Духа. На эту формулу еретики и ссылались в подтверждение своего мнения. Чтобы сделать такие ссылки невозможными, святитель Василий стал предпочтительно употреблять славословие «Отцу с Сыном и Святым Духом». Святой Василий указывает, что необходимо в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл, но что еретики свои софистические рассуждения о слогах и предлогах направляют к утверждению лжеучения о различии по сущности Отца и Сына и Святого Духа. Тонкое различение предлогов «с», «через», «в» заимствовано еретиками у внешней мудрости, а в Священном Писании употребление этих предлогов не выдерживается строго, так что и в прежнем славословии нельзя найти подтверждения для арианских взглядов. Еретики доказывали, что так как Сын не вместе с Отцом, но необходимо после Отца, а следовательно — ниже Отца, то и слава Отцу воздается через Сына, а не с Сыном, поскольку последним выражением («с Сыном») обозначается равенство, а первым («через Сына») — служебное отношение. Святой Василий доказывает, что Сын не может быть низшим ни по времени, ни по чину, ни по достоинству. Поэтому могут быть допускаемы в церкви и та и другая формулы славословия, с тем лишь различием, что «когда берем в рассмотрение величие естества в Единородном и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что Он имеет славу с Отцом; а когда представляем себе, что Он подает нам блага и нас самих приводит к Богу и делает Ему Своими, тогда исповедуем, что благодать сия совершается Им и в Нем. Посему речение с Ним свойственно славословящим, а речение Им по преимуществу прилично благодарящим».
Говоря о прославлении Святого Духа, святой Василий прежде всего предлагает исследовать общие всем христианам представления о Святом Духе, заимствованные из Священного Писания и из неписаного Предания отцов, именно о Его величии и достоинстве, о Его действиях в мире, особенно о воздействии Его на душу. Утверждение еретиков, что Святого Духа не должно ставить наряду с Отцом и Сыном, потому что Он и по естеству чужд Им, и по достоинству ниже Их, святой Василий опровергает указанием на заповедь Господа о крещении во имя Отца и Сына и Святого Духа и на исповедание, произносимое перед крещением, от которого теперь отрекаются еретики: «Кто отметает Духа, для того вера в Отца и Сына обратится в тщету, и он не может иметь этой веры, если не соприсутствует Дух». Не могут служить возражением против сделанных выводов и упоминания о крещении только в Господа, в Моисея, о крещении в воду. В связи с этим святитель Василий обращается к изучению ветхозаветных прообразов действий крещения и выясняет, что соединение имени Святого Духа с Отцом и Сыном в таинстве Крещения, где подается животворная сила, возводящая наше естество из состояния погибели в бессмертие, устанавливает такое единство, которое не может мыслиться случайным — то существующим, то прекращающимся, но необходимо предполагает единосущие соединенных Лиц. Это же безусловно нераздельное единство Отца и Сына и Святого Духа очевидно и из единства Их действия в творении, где Отец — Причина предначинательная, Сын — Причина зиждительная и Дух Святой — Причина совершительная: «Представляй Трех — Повелевающего Господа, Созидающее Слово и Утверждающего Духа», одно и совершающее в Духе. Они едины в Домостроительстве спасения человека, в раздаянии духовных дарований и в будущем Суде. Но самым важнейшим доказательством соединения Духа с Отцом и Сыном служит сказанное, что Он имеет такое же отношение к Богу, какое и к каждому имеет дух, находящийся в нем. Кто бо весть от человек яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем. Такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2:11).
Святитель Василий решительно утверждает, что Святому Духу подобает прославление, вполне равное с Отцом и Сыном, и доказывает это на основании тождества наименований, усвояемых Священным Писанием Святому Духу, с именованиями Отца и Сына, тождества Божественных свойств: непостижимости для человека, вездесущия, всемогущества и др., а также на основании полного общения Духа с Отцом и Сыном и по действиям, и по существу. Противники святого Василия утверждали, что Писание нигде не указывает на спрославление Духа со Отцом и Сыном, но тщательно уклоняется от выражения «с Духом», всегда же предпочитает выражение «прославлять в Духе». Святой Василий возражает им, что и вторая форма славословия употребляется в Священном Писании так, что прославляет Святого Духа не менее, чем первая, и нисколько не выражает Его служебного положения. Но и второй формулы в целом виде нет в Священном Писании; а если она заимствована из обычая, то и православные, находя оба речения в употреблении у верных, обоими пользуются, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу. Но так как противники спорят собственно не о слове, а сделали его выражением неправильной, не содержащейся в Священном Писании мысли, то должно предпочитать предлог «с», дающий весьма ясное понятие о единосущии. Поставив вопрос, откуда предлог «с» получил начало, какую имеет силу и в какой мере согласен с Преданием, святой Василий отвечает на него в знаменитом месте (О Святом Духе, 27), начинающемся словами: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от Апостольского Предания, приняли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия». На возражение, будто бы славословие «со Духом» не засвидетельствовано и не изложено в Писании, святой Василий отвечает: «Почитаю правилом апостольским держаться и не изложенных в Писании преданий». Одним из таких преданий является и рассматриваемое славословие, в подтверждение чего святой Василий ссылается на епископа, от которого сам он принял Крещение, и приводит примеры употребления этой формулы у святителя Климента Римского (| 101, память 25 ноября), святителя Иринея († 202, память 23 августа), святителя Григория Чудотворца († ок. 270, память 17 ноября), святого Дионисия Александрийского (память 5 октября), Климента Александрийского, Оригена, мученика Афиногена, Фирмилиона и Мелетия.
Но если сущность и ипостась различаются между собой только как общее (τὸ κοινόν) и частное (τὁ ἴδιον), то не вытекает ли отсюда, что общее — сущность (οὐσία) — не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном, что общность имеет единство, представляемое только мысленно, как совокупность существенных признаков индивидуумов, в данном случае Ипостасей? Святой Василий решительно возражает против этого: «Не поверю, — говорит он, — чтобы они [пневматомахи] дошли до такого тупоумия и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию, представляемому только в уме, не имел никакого самостоятельного бытия» (О Святом Духе, 16). Между Ипостасями, рассматриваемыми в отношении к Сущности, нет никакого промежутка, нет ничего между Ними вставного или самостоятельного и отличного от Божия естества так, чтобы это Естество могло быть отделено Само от Себя вставкой постороннего, ни пустоты какого-либо ненаполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божией Сущности с Самой Собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками (Письмо 38). Сущность Божию нельзя уравнивать с сущностью человека и сущностью вообще: в то время как в мире постигаемом сущность проявляется в отдельных видах и как бы раздроблена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем Ипостасям и является не логически только постигаемой, но реальной основой Их бытия. С другой стороны, святой Василий отклоняет и ту мысль, что сущность (οὐσία) представляет собой высшее начало, от которого получают бытие Отец и Сын (и Дух Святой); в отношении к Богу Отцу и Богу Сыну не усматривается такой сущности, которая была бы первоначальнее и выше Обоих, так что и думать и говорить это — выше всякого нечестия. Ибо что может быть первоначальнее Нерожденного? Такой хулой уничтожилась бы и вера в Отца и Сына, потому что от одного происшедшие суть уже между собой братья (Письмо 52. Ср. Беседа 24: Против савеллиан, Ария и аномеев).
Современники обвиняли святого Василия, как и прочих каппадокийцев, в троебожии (Письмо 189). Святой Василий раскрывает учение о том, что каждое из Трех Лиц представляет собой абсолютное Единство, целое Само в Себе, и потому не может слагаться в одну сумму с другим, а то, что соединяет Их в единство (θεότης),во всех тождественно. «Или молчанием почти Неизреченное, — пишет святой Василий, — или благочестно счисляй Святое. Един Бог и Отец, и Един Единородный Сын, и Един Дух Святой. О каждой из Ипостасей возвещаем отдельно; но, когда нужно будет счислять, тогда не попустим, чтобы невежественное счисление довело нас до понятия многобожия. Мы счисляем не чрез сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: «Одно, два, три» или: «Первое, второе, третье». Аз Бог первый, и Аз по сих (Ис. 44:6). О втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе. Поклоняясь Богу от Бога, и различие Ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии, не рассекая богословия на раздробленное множество, потому что в Боге Отце и в Боге Единородном [Сыне] созерцаем один как бы образ, отпечатлевшийся в неизменности Божества. Ибо Сын в Отце и Отец в Сыне, потому что и Сын таков же, каков Отец, и Отец таков же, каков Сын, и в этом Они — едино. Почему по отличительному свойству Лиц — един и един, а по общности естества Оба — едино… Но един и Святой Дух, и о Нем возвещается отдельно; чрез единого Сына сочетается Он с единым Отцом и Собою восполняет препетую и блаженную Троицу… Как един Отец и един Сын, так един и Святой Дух… Таким образом и Ипостаси исповедуются, и благочестивый догмат единоначалия не падает. Кто допускают подчисление, говоря: первое, второе и третье, те вводят в христианское богословие многобожие эллинского заблуждения (О Святом Духе, 18).
Единство Божества утверждается прежде всего на единстве Божественного Существа в Трех Лицах Святой Троицы. «Хотя два по числу [Отец и Сын], но нераздельны по естеству… Один Бог, Он же и Отец, один Бог и Сын. И не два Бога, потому что Сын имеет тождество с Отцом. Ибо не иное Божество созерцаю в Отце, а иное в Сыне; не иное естество — Отчее, а иное Сыновнее. Поэтому, чтобы уяснилась для тебя особенность Лиц, считай особо Отца и особо Сына, но, чтобы не впасть тебе в многобожие, исповедуй в Обоих единую сущность. Так и Савеллий падет, и Аномей сокрушится» (Беседа 24, Против савеллиан). «Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца… то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же в рассуждении Отца и Сына и Святого Духа… А что касается до бесконечности, непостижимости, несозданности, необъемлемости местом и до всего подобного сему, то нет никакого различия в Животворящем Естестве, разумею Отца, Сына и Духа Святого, но усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение… Невозможно представить мысленно какое-либо сечение или разделение, так чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а, напротив того, находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение; ни разность ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков» (Письмо 38). Святой Василий просит не удивляться, если он говорит, что Одно и То же и соединено, и разделено, и если он представляет мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное как разделение соединенное, так и единение разделенное. «Вы примите слово мое, — говорит он, — как подобие и тень истины, а не как самую действительную истину. Ибо невозможно, чтобы представляемое в подобиях было во всем сходно с тем, для изображения чего берется» (Письмо 38).
Другим основанием для утверждения единства Божества служит единоначалие (μοναρχία) Отца. Подобно святителю Афанасию, святитель Василий исповедует, что Отец есть Начало и Причина Сына и Духа, но природа Отца, Сына и Святого Духа одна и та же и Божество едино1. «Отец, имеющий совершенное и ни в чем не скудное бытие, есть корень и источник Сына и Святого Духа» (Беседа 24).
Признавая единство Божественной сущности, святой Василий определенно заявляет, что он принимает и единосущие (ὁμοούσιος), поясняя, что единосущие обозначает то, что в сущности Бог единосущен с Богом же в сущности (Письмо 8). Из этого, как прямой вывод, следует, что Сын есть единородный Сын Божий, сияние Славы Отца, живой Образ Его (Беседы на Шестоднев, 9), Единосущный Отцу (Беседа 24), всегда Совершенный, без поучения Премудрый, Божия Сила (О Святом Духе, 8); Он прежде веков, всегда есть и никогда не начинал быть (Против Евномия II). Сын имеет славу, общую с Отцом (О Святом Духе, 8); все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну (О Святом Духе, 14); Он обладает совершенным могуществом, и воля Его неотделима от Отца (О Святом Духе, 8), соединена и неразлучна с ней; не имея никакой разности по существу с Отцом, Он не имеет разности и по могуществу. Дух числим в блаженной и Святой Троице, причастен Божеству (Против Евномия III), соединен с Отцом и Сыном во всем — в славе и вечности, в силе и в царстве, во владычестве и в Божестве (Письмо 105), во всем неотлучен и неотделим от Отца (О Святом Духе, 14).
То содержание понятия «единосущен» (ὁμοούσιος), какое святой Василий соединяет с ним в своих творениях, непререкаемо показывает, что по отношению к учению о единосущии он был подлинный никеец, продолжатель богословия святителя Афанасия. Всякий раз, когда святой говорит о троичности Лиц, то предостерегает против сомнения в единстве, и именно численном единстве, Божественной Сущности (Против Евномия, II, О Святом Духе, 18. Беседа 24). Поэтому он писал святому Епифанию (память 12 мая): «…к Никейскому исповеданию веры не можем прибавить чего-нибудь, даже самого краткого, кроме славословия Духу Святому, потому что отцы наши об этом члене веры упомянули кратко по той причине, что тогда не возникало еще о сем вопроса» (Письмо 258). Причем святой Василий выражает требование, что должно держаться не только речений, какие предложены отцами в Никее, но и смысла, какой по здравому разумению выражается этими речениями (Письмо 125). Сущность учения Василия Великого о Святой Троице выражена в следующих словах его в послании к святому Амфилохию: «…исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно, а Ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитной и ясной. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого Лица, а именно: Отечества, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога и под общим понятием Существа, то невозможно нам здраво изложить учения веры. Поэтому, прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: Божество есть общее, Отечество — особенное. Сочетая же сие, надобно говорить: «Верую в Бога Отца». И опять подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетая с общим особенное, и говорить: «Верую в Бога Сына». А подобным образом и о Духе Святом, сочетая предложение по тому же образцу, должно говорить: «Верую и в Бога Духа Святого», чтобы совершенно и единство в исповедании одного Божества было соблюдено, и особенность Лиц исповедана различением свойств, присвояемых каждому Лицу» (Письмо 236). Эта формулировка учения о Святой Троице означает, что сущность Божия и ее отличительные свойства принадлежат одинаково всем Трем Ипостасям: Отец, Сын и Дух — проявление ее в Лицах, из Которых Каждое обладает всей полнотой абсолютной Сущности и находится в нераздельном единстве с Ней. Различие Ипостасей состоит в их внутреннем соотношении, поскольку Отец ни от кого не рождается и ни от кого не исходит, Сын рождается от Отца и Дух исходит от Отца. Как обладающая всей полнотой Божественной сущности и всеми присущими ей свойствами, каждая Ипостась есть Бог, и так как Она владеет этой сущностью не сама по себе в отдельности взятая, но в неразрывной связи и в неизменном соотношении с другими Двумя Ипостасями, то все Три Ипостаси суть Един Бог. В этом точном определении взаимоотношения сущности и Ипостасей в Боге — важная заслуга святителя Василия.
Сагарда Николай Иванович, профессор
Из лекций по патрологии за 1911-1912 гг.
Журнал Московской Патриархии. 1979. № 1 с. 71-77.
