Доклад студента 2 курса семинарии Олега Бельтека на Международной религиоведческой школе «География религии: религиозная карта мира и пространство сакрального», которая проходила с 7 по 12 марта в городе Львове.

Религиозный опыт можно охарактеризовать, в целом, как опыт, который является для личности некоторой объективной реальностью. Эта реальность может быть индивидуальностью, выражать состояние дел, являться фактом. Все зависит от религиозной традиции, выражением которой является опыт.

Шлейермахер в своей полемике с рационалистами и романтиками развивал идеи религиозного чувства, религиозного переживания и считал их сердцевиной религии. Однако, Шлейермахер не отличал религиозный опыт от религиозных чувств. Он не указал, как отличать обычные чувства от похожих на религиозные. Религиозный опыт не просто переживается, но и подвергается осмыслению, снова и снова. Восприятие же переживаний выразилось у Шлейермахера пантеистически. Вопрос чистоты религиозных чувств (к примеру, переживания могут вызываться также наркотическими средствами) остался открытым.

Шлейермахер принизил роль разума, за что его стал критиковать Гегель, который не воспринимал серьезно религиозные чувства. Постижение Бога связано только со сферой мышления. Гегель был прав в том, что жажда Высшего должна стать для человека осмысленной.

Христианство, считал Шлейермахер, обнаружило совершенно иной религиозный опыт — опыт нового единства с воплотившимся Богом. И в своем споре с рационалистами в этом вопросе он углублял понимание религиозного чувства. Он уже не понимал религиозное чувство как основу религии, не отделяля его от воли, совести, свободы. Шлейермахер считал, что религиозное чувство не просто переживается чувственно, но и осмысливается верующими, постигается рационально.

Широкую известность получил в свое время труд американского философа и психолога Уильма Джеймса «Многообразие религиозного опыта». И именно благодаря ему появилось понятие «религиозного опыта». Учитывая многообразие религий, Джеймс занимался изучением различия индивидуальных религиозных переживаний по их качеству. Во многом Джеймс пересмотрел учение Шлейермахера. Он пришел к выводу, что религиозный опыт различных религиозно-мировоззренческих концепций не сводится к единому основанию. Он отказывался объяснять религиозный опыт по универсальным схемам. Джеймс собирал и анализировал многочисленные факты мистических переживаний. Некоторые он толковал как личные встречи с Богом. Своими свидетельствами Джеймс полемизировал с существовашим тогда мнением в среде психологов, что религиозные переживания — это психопатология. Его факты подтверждали, что религиозный опыт бывает и у душевно здоровых людей.

Однако, Джеймс не всегда отличал опыт религиозный от опыта мистического. Мистический опыт является опытом переживания полноты бытия, опытом единения с Принципом этого бытия, опытом диалога.

Религиозный опыт связывает духовные переживания и чувства с жизнью человека, с практической стороной религиозной жизни. Однако, Джеймс недостаточно хорошо проработал критерии отличия собственно религиозного опыта от других переживаний. Он не разъяснил является ли религиозный опыт опытом постижения Бога, не отделил субъективное от объективного. Однако, идеи Шлейермахера и Джеймса имеют значение и сегодня, когда религиозный опыт подразумевает:

• встречу с божественным, подобно встрече с другими живыми существами;
• опыт святого и запредельного в отношении к материальной среде.

Говоря о религиозном опыте, Дьюи акцентировал внимание на духовности его субъекта. Таким образом, опыт отражает основную сферу деятельности человека, раскрывая его как личность, поскольку именно в силу личностных качеств формирование религиозного опыта оказывает влияние на его активность, сферу целей, интересов, мотивацию, имеет социальное, культурное, моральное, политическое измерение. Поэтому, формирование религиозного опыта должно носить для личности созидательный, а не деструктивный хараткер.

Понимание опыта зависит от вероучительных и этических особенностей той или иной традиции и имеет общественую значимость. Следовательно, осознание подлинности религиозного опыта человеком во много измеряется тем, насколько они применимы к той или иной пространственно-мировроззренческой среде, как они соотносятся с географическими и экономико-социальными условиями жизни.

Известный теолог Рудольф Отто определял религию как “опыт встречи с ужасным и удивительным Святым”. Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом “невстречи” со Святым. Рудольф Отто крайне внимательно изучал религиозный опыт и стремился понять, где он является подлинно религиозным, а где только похож на него. Отто считал, что величие и непостижимость трансцендентного Бога не обязательно должны открываться в рамках какой-либо религиозной системы, или, скажем конкретнее, в границах Церкви. Развивая идею Шлейермахера о чувстве зависимости от Бесконечного, Отто говорил о «глубоком чувстве тварности». Это чувство выражается в акте бескорыстного, самозабвенного поклонения от ощущения присутствия Высшего и Святого. Для Отто религиозный опыт не должен иметь вероучительной оценки. И в этом он сходится во взглядах с Джеймсом. Отто считал, что такой опыт должен быть связан с выходом в запредельную реальность иного порядка, прорывом к трансцендентному. Его работа дает описание опыта, как благоговейного страха и трепета, которые испытывает человек при встрече со Святым и во многом перекликается с пониманием этого страха у Кьеркегора.

Отто трактует Святое, как нечто «Cовершенно иное» по отношению к этому миру, в нем нет ничего, что могло бы принадлежать миру. И для Отто этот опыт встречи со Святым не выводится из особенностей личности, а также вероучительных, культурных, исторических, социальных особенностей той или иной религии. В опыте раскрывается и обнаруживается «Нечто невыразимое». Так Отто именует Бога и проявление его как Святое, как Величие, которое вызывает нашу реакцию благоговейного страха и трепета. Отто назвал опыт этой встречи со Святым нуминозным (от лат. numen — божество, дух), т. е. Святое и есть Нуминозное. Переживание нуминозного сопряжено с чувством великого и поражающего, mysterium tremendum et fascinas. Это чувство, которое отличается от обычных эмоций, вызывает не только страх и трепет, но одновременно заставляет восхищаться и очаровываться Нуминозным. Отто допускал, что Нуминозное сокрыто в каждом из нас и его бездействие есть скорее результат нашего небрежения. Однако, он подчеркивал, что пробуждение этого чувсвта и опыт встречи в большей мере зависит от самого Святого. Отто считал, что нуминозный опыт непередаваем, ему нельзя научить, но можно пробудить его в другом. Для Отто нуминозный опыт обладает свойством эволюционировать: от примитивного к сложному, от ужасного к чудесному. Однозначно можно сказать, что религиозный опыт не есть лишь чувства и переживания, т. е. опыт благоговейного страха и трепета не исчерпывает понятие религиозного опыта. Необходимо осуществление пережитого на практике, необходимо экзистенциальное осмысление нуминозного и его овеществление. Если человек не реализует пережитое, не осмыслит его в свете происходящего вокруг него, не скоррелирует свой внутренний мир с миром внешним, то пережитое растворится легкой дымкой, оставив лишь новое послевкусие, и не реализуется в религиозный опыт.

Герардус ван дер Леув предложил рассматривать религиозный опыт не только психологически, но также философски и теологически. Он предлагал при этом использовать в качестве отправного материала эмпирические данные, содержащие в себе определенное смысловое наполнение. Леув полагал, что душевные переживания исследователя-субъекта происходят следующим образом: его духовный опыт способствует раскрытию интеллектуальной интуиции и достигает понимания, выражение которого позволяет другому человеку вновь испытать такой же опыт. Предметом же является феномен того религиозного опыта, который был понят определенным образом и выражен субъектом своей религии. Вводя религиозный опыт в свою духовную жизнь, исследователь приходит к его пониманию через сопереживание и интерпретацию, исключающую вопрос о том, какая высшая реальность вызывает эти переживания. Т.о., согласно Леуву, нуминозное переживание экзистенциально значимо для человека прежде всего его смыслом, что у Отто осталось неосвещенным. Леув считал, что религиозный опыт не сводится к одному только нуминозному, в нем есть также и ответная реакция человека, его положительный или отрицательный отклик на испытанное переживание.

Иоаким Вах считал, что религиоведение позволяет человеку ищущему и мыслящему усилить свои переживания сакрального и укрепить духовный опыт. Религиозный опыт он понимал, как необходимое начало вызревания и становления личности, достижения зрелой веры, которая оказывает определенное влияние на всю жизнь человека, на принятие решений и характер его действий. Опыт Святого Вах трактовал как опыт Его могущественного действия в жизни человека, соединяющегося с ответной реакцией и действиями человека.

Во многом о такой ответной реакции и говорил Мартин Бубер, о необходимости вступать в личностные отношения с Богом, в отношения Я-Ты в ответ на призыв Божий. Мартин Бубер, размышляя над отношением человека к освящению вещей и пространства, заключил, что, входя в контакт с обусловленным бытием и освящая жизнь, ты встречаешь Бога Живого. Отвергая сакральное в своей жизни, ты оказываешься перед “Ничто”.

Несмотря на свою размытую концепцию и сложность определения понятия религиозного опыта, его необходимо отличать от религиозных чувств и переживаний. Душевный подъем, например, даже, если он и мыслится в религиозном контексте, не понимается как религиозный опыт. И хотя религиозные чувства могут являться частью религиозного опыта, но самим опытом они не являются. Поэтому для того, чтобы уяснить что такое религиозный опыт, необходимо вырваться за пределы субъективных переживаний.

Религиозный опыт также необходимо отличать от мистического опыта. Хотя очевидна близкая связь, и мистический опыт является частью религиозного, не всякий религиозный опыт можно определить как мистический. Религиозный опыт также формирует более широкую категорию. Большинство религиозных опытов являются непроизвольными. Это не всегда результат преднамеренной практики.

Пример такого опыта можно обнаружить в Ветхом Завете:

«Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского. Однажды провел он стадо далеко в пустыню и пришел к горе Божией, Хориву. И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3:1-5).

Моисей сталкивается с проявлением Святого, не потому что он этого искал или совершал определенные усилия, но именно встреча со Святым понуждает его сказать: «пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает» (Исх. 3:3). И тогда Господь отвечает на его реакцию: «не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3:5).

Как уже было сказано, религиозный опыт можно рассматривать как личную встречу с Богом, так и встречу в отношении к материальному пространству. Поэтому, религиозный опыт может, в первую очередь, быть опытом встречи с Богом через материальное, например здание или ландшафт. И феноменология опыта, таким образом, может быть осмыслена в свете нашего опыта материальных объектов. При таком подходе религиозный опыт понимается не столько как встреча с Богом, но скорее как основание для того, чтобы вглядеться вглубь религиозного значения материального пространства. И если обратиться к этому предположению, то обнаруживается обилие возможностей для развития феноменологии религиозного опыта в этом ключе.

Некоторые ученые, в частности Элиаде, утверждали, что пространства, предназначенные для религиозной деятельности, обладают отличительными характеристиками, которые выделяют их от профанных мест. Такой подход тербует от верующего мужество переступать пороги различных святых мест и предпринимать относительно трудные путешествия, учитывая топографию места, особенно если речь идет о труднодоступных местах.

Мирча Элиаде наделяет пространство характеристиками однородности и неоднородности. Для человека, обладающего религиозным опытом, пространство неоднородно, т.е. это пространство, выделяемое за счет своих определенных качеств, сакральности, освященности. Восприятие пространства как сакрального происходит благодаря опыту реально постигаемого пространства. Только священное место существует реально, все остальное же является аморфным.

Эта неоднородность сакрального пространства необходима для человека с религиозным мировоззрением, прежде всего, потому, что святое место становится центром его мира, его существования. Она несет в себе уникальную творческую силу, выстраивающую это пространство, творческую силу экзистенциально пронизывающую религиозного человека. Соприкасаясь со священным, вступая в сакральное пространство посредством экзистенциального изменения и благодаря вскрываемой творческой силе, человек приобретает через определенный религиозный опыт определенные поведенческие модели. Поведение человека, выходящего из разрозненного мирского пространства и вступающего под своды храма, где становится возможным то, что невозможно за его пределами, за пределами сакрального пространства, меняется, поскольку меняется его способ экзистирования, меняется понимание своего существования. Это накладывает отпечаток и на его религиозный опыт.

Вскрытие творческой силы, сопряженное с “вхождением” в сакральное пространство, подразумевает риск и жертву. Риск и жертва подразумевают всецелое изменение себя, своего религиозного опыта, изменение своего отношения к иному, неосвященному пространству. Это подлинная жертва, совершаемая всем существом, совершаемая посредством «новоявленного» образа. Подлинный творческий акт возможен и совершается лишь при условии победы над лично-самолюбивым страхом гибели своей личности, которая, пребывая в этом страхе, не способна быть целостной и раскрыться.

Все вскрываемые в соприкосновении с сакральным творческие энергии, которые по своей сути религиозны, конкретизируются и актуализируются посредством религиозного опыта, который, преодолевая мир как совершенно трансцендентный, так и совершенно имманентный, со временем теснее связывается с жизнью, с бытовыми, культурными, социальными и экономическими реалиями. И их различие связано с различием религиозного опыта, получаемого от опыта соприкосновения с различными святыми местами.

Скажем, с точки зрения православной экклесиологии, «Церковь есть космос — порядок и красота мира. В ней весь мир находит смысл и гармонию. Вне ее он впадает в хаос и разрушение».[1]

В этом понимании Церковь, как пространство, становится новым творением, ожиданием «нового неба и новой земли» (2 Пет 3:13), и в этом пространтсве небо и земля становятся одним и тем же.

Томас Барри замечает: «Чтобы прийти к порогу и святому месту, зачастую необходимо прибегнуть к последовательности пути и входа. Путь, ведущий к месту, может принимать различные формы… и зачастую включать в себя ряд мест и событий, каждое из которых становится все более святым. Эта последовательность действует подобно вехам сакрального пространства, как защита от непосвященного и как испытание, которое необходимо преодолеть ищущему божественное»[2]. Барри продолжает: «Маршрут пилигрима по пути подчеркивает важность предпринятого путешествия и предоставляет возможности новичку повернуть обратно»[3]. Предполагаемое в таком виде структурирование святого места является коррелятивной феноменологией, т. е. такой, которая требует от приверженца соответствующей серьезности и сосредоточенного внимания, при условии верного понимания сакральной реальности, которую можно встретить в святилищах и храмах.

На этот счет существуют возражения, состоящие в том, что религиозным делает место для христиан само присутствие там христианской общины, живущей в любви друг к другу. Гарольд Тернер, учитывая различные точки зрения, выделяет два подхода к проблеме решения сакрального пространства: domus dei и domus ecclesiae. В первом случае сакральное здание понимается, как дом Божий и, следовательно, он должен являться впечатляющим пространством, отображающим высшее мастерство и быть украшен лучшими материалами, при помощи чего ум возвышается к Богу. Во втором же случае, в случае domus ecclesiae, церковное здание действует, главным образом, как место встречи, и его устройство должно служить нуждам общины, которая там собирается, облегчая их взаимодействие и братские отношения. Тернер подчеркивает необходимость признания в христианском церковном контексте наличие храмовых элементов, не говоря уже об общинах, которые еще не усвоили христианское понимание этой проблемы. Более того, даже здание, выстроенное согласно принципам domus ecclesiae и твердо придерживающееся им, спустя время воспримет характерные черты domus dei, поскольку даже, если бы оно не использовалось для молитвы, сам факт того, что это сакральное пространство органично вписывается в жизнь общины, скорее всего обусловит чувство его значительности. Так происходило развитие христианского храма от пещер в катакомбах, где собирались первые христиане, до кафедральных соборов, украшенных мозаиками, фресками, иконами. Так обозначилось со временем внутреннее пространство в храме, где алтарь становился все более закрытым, так развивался иконостас.

Само осознание своего присутствия в месте поклонения, в месте проявления святого, в месте, специально определенном и отведенном для возвышения своего сердца к Богу, к Высшему, уже накладывает на вступившего в это сакральное пространство определенную модель поведения, учитывая, что он не намерен вести себя умышленно деструктивно. К примеру, сложно предстваить себе человека, хоть и не относящего себя к христианству, курящим в храме. История здания, как места собрания христиан, должным образом оформляет наше чувство его значительности в настоящем, и это чувство значительности здания будет подразумевать коррелятивную феноменологию: место будет постигаться в опыте как нечто приглашающее своим почтительным и величавым назначением.

Барри в свою очередь замечает, что несмотря на то что святое место мыслится как выделенное пространство встречи с Богом, это не значит, что такое место не будет иметь значения в жизни общины. Напротив, святые места вероятнее будут служить важным центром для исповедания общиной ценностей, которые связывают ее.

Некоторые христианские комментаторы пытаются определить подобный компромисс, признавая, что христианские понятия, так же как и христианская литургия, постигаются в опыте как нечто необычное или даже чуждое современному миру. Христианизация таких людей может во многом зависеть не столько от правильной подачи христианских истин, сколько от опыта трансцендентного, передаваемого через встречу с красотой и величием мира, или церкви как сакрального пространства. Такой опыт может служить в качестве вводного к христианскому учению. И для человека, верующего в то, что на литургии происходит приношение Богу того, что Он даровал нам — «Твоя от Твоих Тебе приносим о всех и за вся» — отдание жизни в этот момент для него есть одновременно вхождение его существования в «новый мир», в новое пространство. «В этом опыте, выраженном в словах «Тебе приносим о всех и за вся», мы приобщаемся к новой жизни, которая есть приношение себя, самоумаление. Все опыты соединяются в этом приношении, с ним соединяется весь человек: он простирается до полного исчезновения и опять собирается в единое, которое есть все… В такие моменты ты на опыте переживаешь агонию умирающего и одновременно трепетание новорожденного. Ты умираешь и рождаешься заново. Ты становишься крайне чувствительным и в то же время остаешься безмятежным, как почивший уже много веков назад. Ты получаешь свободу от себя самого «все оставив и от всего освободившись». Ты имеешь иные законы жизни — жизни вечной и непрестающей (Евр 7:16). Ты и жив и мертв, не существуешь — и всесилен. Ты падаешь в пустоту, и тебя орошает и переполняет жизнь Бога, ты достигаешь ощущения Его вечного пристуствия. Возвращаясь в несуществование через всецелое приношение себя Богу, ты видишь, что находишься в руках, корторые были прежде, нежели был Авраам (Ин 8: 58)»[4]. Так делится своим личным опытом афонский монах.

Можно заключить, что религиозное значение соборов состоит не только в попытке отобразить христианскую историю, с которой они связаны, где хранятся мощи святых. Их значение также открывается в явном чувственном влиянии: своей монументальностью и умением конторлировать свет, взаимодействием между крепостью камня и просвечивающимся стеклом, эти структуры могут говорить о сакральном, включая ответ молчаливого изумления. И в этом пространстве становится возможным тот опыт литургического переживания реальности.

«Природный мир, в котором живет человек, будучи богочеловеческой реальностью, является миром литургическим… Атмосфера, господствующая в литургической священной реальности, такая домашняя и родственная с миром славы «далекого», высшего Царствия Божия! Этот недостижимый мир так близок, что он сосуществует с нашим миром. Эти два мира соединяются, становятся одним»[5].

Естественные пространства также способны пробудить чувство сакрального. Эразим Кохак замечает на этот счет, что ключевые понятия западной философской теологии изначально восходят к опыту природы.

Он пишет: «Мы всего лишь волоски. Нас с легкостью могло и не быть. Сильное сияние январской луны, ложащееся на морозный лес, иссушает иллюзию необходимости[6]». Здесь Кохак дает феноменологическое дополнение к концепции случайности. Он пытается выявить религиозный отклик из концепции случайности: концепция не просто обозначает возможность небытия, но вводит нас в жизнь в «благодарении». Как говорит Кохак, одиночество и возможность быть свободным от ощущения технологического превосходства, что очень характерно для городской жизни, учит благодарности.

Кохак размышляет над тем, что «естественный мир, покинутый человеком, не расщепляется на бессмысленные множества. Можно представить это как крышу покинутого амбара, которая покосилась и осела, с трудом возведенный каменный забор, уступающий зимнему морозу, и лес, требующий обратно с трудом отвоеванные, прошлогодние поля. Это, однако, есть лишь человеский закон смерти… Природа, покинутая людьми, все же не покинута. Это не значит, что все сводится лишь к законности в поведении, выявляя очевидные закономерности. Порядок ее более глубок. Это порядок из сфера самости»[7].

Здесь Кохак дает феноменологическую интерпретацию концепции порядка и пытается укоренить наше чувство Бога в этом более «глубоком», феноменологически наполненном чувстве закономерности мира.

Также как и в случае с концепцией случайности, его цель вывести экзистенциальный смысл из концепции порядка. Основываясь на том опыте, который он описывает, порядок совсем не означает законность, понятие, не имеющее конкретного феноменологического содержания, но область принадлежности, царство причастности, место приведенное в порядок кем-то, таким образом, что оно может быть населено и быть домом. Развивая концепцию таким образом, можно еще раз убедиться в ее важности для религиозной жизни: получить опыт порядка при таких условиях значит получить опыт Бога, пребывающего в мире и пекущегося о нем.

Рассматривая концепцию божественного присутствия в феноменологическом ключе, Кохак дает сравнение: «Дом принадлежит: входя в него, мы ощущаем его порядок не просто как порядок, но как особый порядок «жизненного мира», особый порядок населенного пространства, выстроенного тем, кто заботится о нем (ощущается присутсвие заботы и того, кто заботится). Попытка приготовить в незнакомой кухне приводит домой: вещи имеют свои места, неизвестные нам, но не произвольные. Дом — это область чьей-то самости»[8].

Содержание концепции божественного присутствия дается в стандартных философских и теологических ее анализах. Сказать, что Бог вездесущ, значит сказать, что Бог действует прямо во всех местах, или что Бог обладает непосредственным знанием того, что происходит в каждом месте. Здесь Кохак придает концепции небольшой психологический глянец: человек иногда фиксирует божественное присутсвие в таком опыте самости, но этот опыт не относится к концепции. Опыт самости входит более глубоко в наше понимание божественного присутствия, чем можно предположить. Т.е., если мы хотим понять на самом деле, к примеру, что значит быть печальным, нам надо испытать печаль, получить этот опыт.

Кохак говорит, что наше понимание божественного присутствия, или равно случайности и порядка, также имеет некоторое феноменологическое содержание: чтобы понять в полной мере, что значит для Бога присутствовать, необходимо иметь опытное знание того контекста, в котором появляется концепция божественного присутствия. Чтобы понять в полной мере религиозное содержание концепции порядка, случайности, божественного присутствия, увидеть какую роль они играют в религиозной жизни, необходимо иметь некоторое понимание феноменологии.

Рассматривая различные трактовки феноменологии религиозного опыта, можно заключить, что религиозный опыт может быть истолкован, как встреча с Богом как с особым бытием, так и встреча с материальным пространством, данным нам в искусственно построенной или естественной среде. В последнем случае Бог может быть очевиден не как Нечто Особое в нашем поле восприятия, но вместо этого как Смысл, который допускается в нашем понимании смысла материальной среды. Таким образом, различные акценты в феноменологии религии вероятно коррелируют с различными концепциями Бога: не только как установленная концепция, имеющая исключительное содержание, но и как различные концепции чувства, в которых Бога можно постичь как Личность.

 Список литературы: 

• Бердяев, Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. Правда, 1989.
• Бубер, М. Я и Ты. М.: «Высшая школа», 1993.
• Василий (Гондикакис), архимандрит. Входное: Элементы литургичесукого опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева пустынь, 2007. — 208 с.
• Джеймс, Уильям. Многообразие религиозного опыта. М.: Издание журнала «Русская мысль», 1910.
• Отто, Р. Священное. АНО «Издательство Санкт-Петербургского университета», 2008.
• Элиаде, М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994.
• Alston, William P., 1991, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Barrie, Thomas, 1996, Sacred Place: Myth, Ritual, and Meaning in Architecture, Boston: Shambhala.
• Kohák, Erazim, 1984, The Embers and the Stars: A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature, Chicago: Chicago University Press.
• Leeuw, Gerardus van der, 1938, Religion in Essence and Manifestation: A Study in Phenomenology, tr. J.E. Turner, London: George Allen & Unwin
• Park, Chris C. Sacred worlds: an introduction to geography and religion. Routledge, 1994
• Turner, Harold, 1979, Temple to Meeting House: The Phenomenology and Theology of Places of Worship, The Hague: Mouton Publishers.

[1] Василий (Гондикакис), архимандрит. Входное: Элементы литургичесукого опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева пустынь, 2007. — с. 67

[2] Barrie, Thomas, 1996, Sacred Place: Myth, Ritual, and Meaning in Architecture, Boston: Shambhala, p. 59

[3] Barrie, Thomas, 1996, Sacred Place: Myth, Ritual, and Meaning in Architecture, Boston: Shambhala, p. 60

[4] Василий (Гондикакис), архимандрит. Входное: Элементы литургичесукого опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева пустынь, 2007. — с. 95

[5] Василий (Гондикакис), архимандрит. Входное: Элементы литургичесукого опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева пустынь, 2007. — с. 130

[6] Kohák, Erazim, 1984, The Embers and the Stars: A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature, Chicago: Chicago University Press, p. 188

[7] Kohák, Erazim, 1984, The Embers and the Stars: A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature, Chicago: Chicago University Press, p. 189

[8] Kohák, Erazim, 1984, The Embers and the Stars: A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature, Chicago: Chicago University Press, p. 189