Николай Лосский, был одним из выдающихся русских философов на переломе 20-го века. Персоналистическая философия отца оказала, несомненно, значительное влияние на формирование богословской мысли Владимира Лосского. Отец Владимира, Николай Лосский, был философом-интуитивистом. В своих философских воззрениях Владимир, однако, не пошёл по стопам отца.
1. Введение
Группа эмигрантов-богословов послереволюционной России, так называемая школа «неопаламизма», совершила, на мой взгляд, значительный прорыв, обнаружив в текстах Григория Паламы (1296—1359) «Агиоритический Томос» экзистенциальный аспект, который, как они полагали, находится в тесной связи с его имманентными взглядами и с его центральным понятием дистинкции (различения) усия-энергии. Согласно паламитскому имманентному воззрению, Бог может быть трансцендентным и в то же время имманентным; непознаваемым, но всё-таки ощутимым. Истоки воззрения можно найти в характерном для византийского богословия аспекте апофатического богословия, согласно которому сущность Бога (усия) не может быть ни постигнута, ни определена, о нём можно говорить непосредственно только на уровне его действий, энергий. Главным архитектором данного воззрения «неопаламизма» можно считать Владимира Лосского, который, несомненно, является одним из выдающихся православных богословов 20-го века. Он стал известен, прежде всего, как один из значительнейших переводчиков богословия Паламы и как представитель восточного персоналистического богословия.
Несмотря на то, что выдвинутая Паламой дистинкция усия-энергии окончательно оформилась в 14-ом веке во время так называемых исихастических споров, неопаламиты под руководством Лосского выдвинули утверждение, что в эту дистинкцию уже изначально включён «экзистенциальный аспект». Согласно ему, Бог — не только усия, как бы сущность сама в себе, но также и личное существо, которое динамично выражает себя в свободных личностных актах. Представление о возможном экзистенциональном характере богословия Паламы было связано у неопаламитов с принципиальным различением усии и энергий и заключённой в нём идеи об одновременной трансцендентности Бога как усии и имманентности как энергий.
Неопаламитское утверждение, согласно которому о Боге можно говорить только на основе его действий, «его воздействия», вызвало широкую дискуссию в выходящем за конфессиональные рамки исследовании православного богословия. Некоторые исследователи видели в нём отблеск современной концепции личности. Напоминающее отдельные темы школы Ричля разделение между непознаваемой сущностью Бога и познаваемым «воздействием» стало настоящим камнем преткновения для паламитского богословия. Вряд ли какая-либо другая тема православного богословия — за исключением вопроса о филиокве — привлекала к себе столько же внимания, сколько именно это заявление неопаламитов о том, что, настоящий «паламизм» содержит в себе «экзистенциональный» аспект. Проблемы (экуменически) вызывало, однако, то, что по существу подразумевалось под этим аспектом. Можно считать, что Лосский суммировал в своём персоналистическом мышлении всё то неопаламитское учение, которое на протяжении последних почти 60-ти лет окрашивало православное богословие. Влияние его богословия отчётливо прослеживается в учении известнейших православных богословов прошлого века Георгия Флоровского, Dumitru Staniloaen, Olivier Clementin, Христоса Яннараса и особенно Иоанна Мейендорфа.
2. Биография
Владимир Николаевич Лосский родился 26.5.1903 в Германии, в Геттингене, а умер в Париже 7.2.1958. Родители Владимира, отец Николай Онуфриевич Лосский и мать Людмила Владимировна, принадлежали к русской либеральной интеллигенции, аристократическому крылу, в академической атмосфере искусства и науки которой Владимир вырос в Петербурге. Его отец, Николай Лосский, был одним из выдающихся русских философов на переломе 20-го века. Персоналистическая философия отца оказала, несомненно, значительное влияние на формирование богословской мысли Владимира Лосского. Отец Владимира, Николай Лосский, был философом-интуитивистом.
В своих философских воззрениях Владимир, однако, не пошёл по стопам отца. Позже он даже публично отрёкся от метафизики отца, персоналистической философии, восходящей к монадологии Лейбница. В годы молодости основной интерес Владимира был направлен на историю, которую он изучал в Петроградском университете в 1919—1922 гг.. Среди учителей Лосского Петербургского и Петроградского периода (1903Р1922) в первую очередь стоит отметить Льва Карсавина — знатока средневековой истории, под руководством которого интерес Владимира обратился к западноевропейской социальной и идеологической истории. С одной стороны руководство Карсавина, с другой — то, что Петербургская академическая атмосфера — в отличие от тяжёлого славофильского духа Московского университета — была открыта западу, заложили основу того, что западное средневековье (в том числе Бернард Клервоский, Франциск Ассизский) и богословие Римско-католической церкви оставались в центре его интересов на протяжении всей последующей жизни.
После революции учёба Владимира Лосского в Петроградском университете была прервана, поскольку семья была вынуждена покинуть Россию в ноябре 1923 года во время так называемой второй депортации. Его семья отказалась уезжать в 1922 году, когда Ленин позволил покинуть страну той немарксистской интеллигенции, которая не была замешана в гражданской войне. Тогда на запад уехали в том числе Сергей Булгаков и Николай Бердяев. Во время второй депортации семья переехала вначале в 1923 г. в Прагу, откуда год спустя Владимир перебрался в Париж и начал учёбу в Сорбонне. В Сорбонне его учителями стали историк Фердинанд Лот и Этьен Жильсон, который познакомил Лосского с философией Средневековья. Лекции Жильсона пробудили у Лосского интерес к Мейстеру Экхарту, который стал первым объектом его богословского интереса. Аспект непостижимости Бога в богословии Екхарта на самом деле привёл Лосского к линии апофатического богословия, александрийскому богословию, каппадокийским отцам и прежде всего к «Корпусу Ареопагитикуму». Ранние публикации Лосского за 1929-1930 годы были именно исследованиями негативной теологии Дионисия Ареопагита. Уже в этих статьях Лосский приводит свои взгляды на богословие св. Григория Паламы, как синтеза всей предыдущей православной традиции.
В 1928 году Владимир Лосский основал вместе с Евграфом Ковалевским и другими молодыми эмигрантами Православное братство имени св. патриарха Фотия для отстаивания и защиты универсальности православной веры от мелкопоместности и замыкания на греческой или русской православной традиции. Парадоксально, что именно непричастность Лосского к славофильским настроениям стала тем фактором, который крепче связал его с Московским Патриархатом. Подавляющее большинство депортированных в 1922 — 1923 годах эмигрантов считали, что Московский Патриархат и его глава митрополит Сергий (Страгородский) были слишком лояльны к новой советской власти и осуществляемой ею репрессивной политикой по отношению к церкви. Возросшее недоверие между митр. Сергием и большинством эмигрантов привело под конец к тому, что в 1930 году Сергий не признал французского экзархата Московского Патриархата. Тогда митрополит французского экзархата Евлогий вместе с большинством эмигрантов и руководством престижного Свято-Сергиевского интститута (вкл. Бердяева и ректора Булгакова) решили перейти в юрисдикцию Вселенского Константинопольского Патриархата. Лишь незначительное меньшинство, братство св. Фотия, в которое входил Лосский, сохранило связь с Московским Патриархатом и его главой Сергием.
В отличие от многих богословов-иммигрантов, Лосский остался на всю жизнь верным французскому экзархату, канонически подчинявшимся Русскому Патриархату. Разрыв между сохранившими лояльность Московскому Патриархату и последователями митрополита Евлогия достиг кульминационного пика в 1935 — 1936 годы в споре о софиологии, в результате чего Лосский опубликовал по просьбе митр.Сергия под именем Братства Фотия свою первую письменную научную работу «Спор о Софии», которая была направлена против главного христологического труда Булгакова «Агнец Божий». В упомянутой работе (1933 г.) Булгаков представил вызвавшее огромный резонанс учение о Божественной Премудрости, Софии, которое Святой Синод Русской церкви на основе анализа Лосского осудил, как еретическое. Данный труд, в котором Лосский стремился показать, насколько пришедшие из немецкого идеализма влияния являются чуждыми настоящему православному представлению о вере, усилил его ориентацию в сторону восточного апофатического богословия, которое, по его мнению, суммировано в богословии Григория Паламы.
3. Работы Лосского как проявление его ключевых богословских идей (3 sider)
Творчество Лосского представляет шесть работ: «Спор о Софии», Essai sur la Theologie Mystique de l’Eglise d’Orient (Мистическое богословие восточной церкви), A lTmage et a la Resemblance de Dieu (По Божьему образу и подобию), Theologie dogmatique (Догматическое богословие), Vision de Dieu ja Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart (Боговидение и отрицательное богословие Мейстера Экхарта).
Первый литературный труд Лосского «Спор о Софии», напечатанный в 1936 году, рассматривал — как уже упоминалось выше — выдвинутую Сергеем Булгаковым в книге «Агнец Божий» и вызвавшую бурную полемику софиологию или учение о премудрости Божией. В первую очередь Лосский раскритиковал Булгакова за то, что в его учении сущность Бога, божественную природу, можно узнать через Софию (=Логос). В своей работе Лосский отвергает все те толкования учения о Троице, которые приводят к познанию божественной природы (усия) через Божественную премудрость, Софию. В то же время Лосский стремился показать, что веяния, пришедшие из немецкого идеализма, были чуждыми изложенному святыми отцами в «Филокалии» первоначальному богословию. Книга Лосского «Спор о Софии» относится к более широкому пласту, а именно, к рождению так называемой неопатристической школы на стыке 1930 — 1940-ых годов. Взаимное столкновение различных толкований — первые шаги к которому были предприняты в России уже в конце 18-ого века — запустило процесс, который плодотворно повлиял на развитие русского богословия. Это способствовало восприятию новых образов мышления и породило их критическое обсуждение. Гребня волны критическое обсуждение достигло тогда, когда родилась так называемая неопатристическая богословская школа. Исторически его отправным моментом и декларацией программы можно считать панправославную конференцию в Афинах в 1936 году. Тогда Георгий Флоровский отметил в своём выступлении, что русское православное богословие «пришлось освобождать от псевдоморфоза, вызванного западными влияниями», то есть от воздействия католического богословия и теологии Реформации на русское богословие.
Решение проблемы Флоровский видел в возвращении назад к «патристическим отцам» и их высказываниям. Первоочередная задача так называемой неопатристической программы заключалась в том, чтобы вновь найти в православном богословии пропавший «дух отцов». Остриё критики школа направила особенно в первое время против русских «софистов» — Владимира Соловьёва, Сергея Булгакова и Павла Флоренского, которые впитали воздействия метафизических спекуляций немецкого идеализма (Кант, Гегель, Шеллинг).
Важно отметить, что без каталитического воздействия софистского направления новый приход неопатристического мышления и относящегося к нему так называемого паламитского богословия, носящего имя Григория Паламы, не был бы таким очевидным. Софиологическая контроверсия подтвердила в богословии апофатический подход как самого Лосского, так и последовавших ему неопаламистов. Согласно мистическому богословию Григория Паламы, понятийное рассмотрение сущности Бога запрещалось. Это дало также толчок к уточнению способа осмысления православного учения о Троице, отличного от софиологического представления.
Essai sur la Theologie Mystique de l’Eglise d’Orient (Мистическое богословие Восточной церкви) родилось в 1941—42 годах и его считают главным трудом Лосского. Книга представляет собой своего рода «неопатристический синтез», как отметил Георгий Флоровский. В ней наилучшим образом выражена идея автора о том, что всё богословие является по природе мистическим и без мистики не может быть никакого богословия. Другой характерной особенностью работы является то, что в ней подчёркивается апофатический или негативный путь познания Бога, в этом отношении в книге анализируется в значительной степени основная доктрина патристического учения обожения и паламизма — дистинкция усия-энергии.
В соответствии с ней, для византийского богословия характерно одновременное подчёркивание трансцендентности и имманентности Бога. Бога считают как тайным, так и явным, непостижимым и всётаки узнаваемым, трансцендентным, но всё-таки встречаемым. Эту основную антиномию, относящуюся к понятию Бога в восточной традиции, объясняет различие, которое проводится между апофатическим тн. негативным и катафатическим или позитивным богословием. Так называемое катафатическое богословие основано на рассмотрении чувственных и непосредственно постигаемых явлений. Всё человеческое знание относится по своим истокам к области катафатического богословия, так как знание предполагает наличие понятий для составления утверждений. В апофатическом богословии — этапы зарождения которого можно отнести ко 2-му веку, к Псевдо-Дионисию, Клименту Александрийскому, и Филону Александрийскому — напротив, не оперируют понятиями, потому что в нём запрещены все, относящиеся к Богу понятия, кроме того, что Он существует. Таким образом, никакое понятие само по себе не применимо к Богу, потому что о нём можно знать только то, что мы ничего о нём не знаем. Бог является превосходящей человеческое познание мистерией.
Это различение в восточном богословии проиллюстировали, сказав, что в тн. катафатическом богословии сущность Бога (усия) определяется утверждениями (аффирмациями): «Бог это любовь, благо, жизнь» и т.д. Они, однако, не способны раскрыть внутреннюю сущность Бога. Апофатическое богословие, в свою очередь, основывается на непознаваемости сущности Бога и, следовательно, с православной точки зрения, единственно правильным способом рассмотрения таинственной сущности Бога. В апофатическом богословии, согласно Лосскому, разделяют ещё Друг от друга две традиции толкования. Согласно одному направлению толкований, непознаваемость связана с ограниченностью человеческого разума и понятийного выражения. В другом направлении, которое можно считать характерным именно для православного богословия — и в особенности связанного с именем Григория Паламы паламитского богословия — непостижимость является неотъемлемым свойством Бога.
Суммируя, можно сказать, что в книге Лосского «Мистическое богословие восточной церкви» сконцентрировано, как в скорлупе ореха, апофатическое учение о Троице греческой патристики и в особенности каппадокийских отцов. В соответствии с ним, связь между Лицами (ипостась) и сущностью (усия) в учении о Троице нельзя проанализировать, так как ипостаси и усию невозможно разделить концептуально. По этой причине единство божественной сущности (усия) модели Троицы греческой патристики рассматривается мета-онтологически, отталкиваясь от ипостасей троицы. Подразумевается, что Лица вместе образуют в вечном и нераздельном движении и взаимодействии триединого Бога. Лица Троицы существуют только в отношениях Друг к Другу. Эта греческая модель Троицы, органично выросшая из каппадокойской Троицы, согласно Лосскому, выражена позднее в труде Иоанна Дамаскина (k.749) «De Fide Orthodoxa» понятием «вечного перихореза», который выдвигает такую структуру сущности поддерживающих Лиц Троицы: Отец существует в Сыне, Сын существует в Отце, Оба существуют в Духе, также как и Дух и в Отце, и в Сыне.
А 1’Image et a la Resemblance de Dieu (По Божьему образу и подобию) — это написанный в 1947-1957 годы сборник из 12 эссе. Название «По Божьему образу и подобию» метко в том смысле, что выражает отличительную черту доктрины Лосского. Человека не надо понимать в платоническом смысле образом Божьим, а как существующего в образе Бога. Образ Божий — это мужчина и женщина, человек с телом и душой. Большая часть книги посвящена вопросу о божественной природе, личности Бога и божественном провидении. По сути дела, единственная глава, которая непосредственно соответствует заголовку книги, это седьмая глава, «Теология образа». В этой книге повторяются те же самые мысли, что уже были представлены в «Мистическом богословии восточной церкви». Метод изучения является только более подробным. Наиболее значительными считаются следующие, входящие в книгу эссе: «Апофаза и Троическое богословие», «Богословие света в учении св. Григория Паламы», (Действие Святого Духа в православной Троической доктрине», «Искупление и обожение», «Богословское значение человеческой личности», «Богословие образа», а также «Католическое знание: антропологические импликации догмата церкви».
Theologie dogmatique (Догматическое богословие) — это серия лекций Лосского по догматическому богословию, проведённых в Парижском экзархате Русской православной церкви, которые были опубликованы после его смерти в 1964 году отдельными статьями в журнале «Messanger». Полностью труд вышел позднее в 1978 году, также в английском варианте под названием «Orthodox Theologp. По своей природе это краткий курс догматики. По содержанию он не сильно отличается от «Мистического богословия», но метод изучения вопросов носит более систематический характер. Повествование книги разворачивается в ходе изложения событий истории спасения. В ней рассматриваются по порядку учение о Боге, о творении, первородном грехе, рекапитуляции во Христе, а также окончательной деификации (обоготворение). Таким образом, в центре всех объяснений книги стоит обожение, участие в троичной жизни Бога.
Vision de Dieu (Боговидение) представляет исторический обзор той, занимавшей видное место в богословии Лосского традиции видения Бога, которую Лосский называет также «паламитским синтезом». В этой, родившейся в 1962 работе, Лосский потрудился проследить нити паламитского синтеза, начиная от Иоанна и Павла вплоть до св.Григория Паламы. Боговидение является, согласно Лосскому, совершеннейшим соединением с Божественной личностной жизнью. Это ясно показано, когда Лосский сопоставляет с одной стороны видение Бога во времени (in via), а с другой стороны — видение Бога в вечности. Видение Бога in via, в опыте экстатического света (=энергии), означает, по Лосскому, приобщение к троичной жизни Бога уже в этом времени. Божественный свет и его синонимы «энергии», «милосердие» и «воля» становятся в учении Лосского особым принципом и способностью, руководящими реализацией человека. В реализации человека на самом деле речь идёт о достижении вечного света или фактическому приобщению к Богу, когда Бог воспринимается в видении троичным.
Среди опубликованных после смерти Лосского работ необходимо упомянуть его диссертацию Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart (Негативное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта, 1960), над которой Лосский работал, получается, практически всю свою жизнь. Работа была опубликована лишь после смерти Лосского. Диссертация является анализом богословия Экхарта. Лосский критиковал Экхарта в своей диссертации за безличное апофатическое богословие, прежде всего за то, что эта теоцентричная спекуляция приводит к апофатизму, в котором безличное божественное ничто предшествует Троице и которое, таким образом, ставит сущность Бога впереди Его Лиц. Лосский охарактеризовал учение Экхарта, как синтез аристотеле-схоластических и неоплатонических идей.
4. Место и теологическое значение Лосского в православном богословии
Наряду с тем, что Лосский был известен, как один из выдающихся православных богословов 20-го века и прежде всего, как выдающийся переводчик богословия св.Григория Паламы, он также был активен и в экуменическом плане. Лосский серьёзно участвовал в экуменической деятельности после второй мировой войны. В частности, он стремился выстроить отношения между православными и англиканцами. Деятельность Лосского в Содружестве имени св. Албания и преп. Сергия Радонежского и в экуменических связях вскоре сделала его «рупором» православного вероисповедания в Западной Европе; это была позиция, которую неоспоримо удерживал Булгаков до 2-ой мировой войны. Книгу Лосского Essai sur la Theologie Mystique de TEglise d’Orient (Мистическое богословие Восточной церки) можно считать декларацией программы его экуменической деятельности. В ней он стремился показать, что филиоква не была второстепенным добавлением в отношениях между западом и востоком, а скорее первопричиной многих различий. По мере возрастания популярности Лосского за рубежом, его пространство деятельности в Париже сократилось из-за дебатов с Булгаковым, под конец даже до такой степени, что он читал лекции только небольшой группе студентов, которые принадлежали к юрисдикции Московского Патриархата. Символично и трагично то, что Лосский так никогда и не попал преподавать в Свято-Сергиевский Богословский институт. Этот факт, несомненно, повлиял на то, что долгое время Лосский оставался в тени таких перешедших из Свято-Сергиевского института в православное сообщество Америки богословов, как Георгий Флоровский и Александр Шмеман.
Доклад профессора Матти Котиранта на VI Сретенских чтениях, проходивших 19 февраля 2012 года. Хельсинки (Финляндия).
