Из анализа главных моментов постепенного развития в человеке искушающего зла с полной убедительностью и совершенною несомненностью вытекает та истина, что, по аскетическому учению, все без исключения страсти, — не только душевные, но и так называемые телесные свой центр тяжести имеют, несомненно, в душе. Вот почему и аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит именно к психической области борьбы духа собственно и непосредственно не с телом, а именно с «помыслами».
С этой точки зрения в высшей степени знаменательно также и то, что основная причина подчинения души плотским страстям полагается и категорически указывается многими весьма авторитетными аскетами именно в удалении души от созерцания Бога. Сам и по себе отправления организма ни в коем случае не могут быть названы страстями в этически дурном, порицательном смысле; таковыми являются только душевные состояния сластолюбия, сладострастия. Вот почему по учению аскетов, чревоугодие и блуд подлежат нравственному вменению и этической оценке не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояния падения, и именно постольку греховны и гибельны, поскольку «помысел примешивается к духу», т. е. поскольку он затрагивает его сферу, входит в его область, и душа «сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением», т. e. поскольку названные страсти оказываются явлениями, принадлежащими к сфере психической жизни.
Отсюда понятно, что и «телесные страсти» ни в коем случае не могут быть объяснены в своих главных специфических особенностях нормальными телесными потребностями, так как последние служат для первых, самое большее, только поводами, исходными пунктами, основами. В дальнейшем же самое важное значение принадлежит уже душе, именно ее влиянию и воздействию. Отсюда, в результате, противоестественность страстей. По определению св. Иоанна Дамаскина «действие называется страстью, когда оно возбуждается несогласно с природою». Эта их важная, характерная особенность сама, но себе не объяснима из потребностей телесной жизни. «Тело имеет движение естественное, прирожденное ему; но оно не действует, если душа не хочет — и показывает в теле только движение бесстрастное».
По словам св. Исаака Сирина, то естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе, без присоединения извне, не может возмутить, чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрия. В случае возбуждения кого-либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что сам человек по своим волевым побуждениям присоединяет к своей природе.
С таким принципиальным учением аскетов о необходимой, существенной связи даже и «телесных» страстей с чисто психическою областью человеческого самоопределения вполне гармонируют, его дополняя, уясняя и тверже, решительнее обосновывая, — и их наставления относительно способов, средств и условий практической борьбы с названными страстями. Совершенно определенно, особенно характерно и типично учение по данному вопросу, принадлежащее преподобному Иоанну Кассиану Римлянину. По мысли этого святого отца, так как нападение страсти блуда бывает двоякое, т. е. на тело и на душу, то и сопротивляться страсти следует также двояким соответствующим оружием. В данном случае нельзя одержать победу иначе, как при условии совместной борьбы тела и души. В самом деле, одного телесного поста, например, недостаточно для приобретения или сохранения совершенной чистоты целомудрия, хотя бы он подкреплялся кроме того аскетическим употреблением физического труда и рукоделья, если ему не будет предшествовать сокрушение духа, постоянная молитва, продолжительное размышление об истинах Священного Писания, соединенное с духовным разумением, а прежде всего не будет положено в основание истинное смирение. Как видим отсюда, Иоанн Кассиан, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделья для успешной борьбы со страстью блуда, центр тяжести, однако, полагает не в них, а в духовных аскетических средствах, из коих на первом месте поставляет, в силу его фундаментального значения вообще для духовно-нравственной жизни — смирение.
Из этого видим, насколько гармонично, последовательно, определенно, верно себе в данном пункте аскетическое учение — в нем начало, исходный пункт, гармонически согласуется с результатом, с практическим выводом, так что получается неотразимое впечатление стройной выдержанности, внутренней крепости и оригинальной самобытности.
Раскрытая принципиальная аскетическая точка зрения на данный вопрос, всецело и решительно определяет собою содержание, смысл и характер и всех частных, входящих в данную область положений аскетического мировоззрения.
Так, ею обосновывается, например, та мысль, что род и качество пищи для каждого являются делом, если не исключительно, то в значительной степени, субъективным, поскольку должны соответствовать индивидуальным особенностям каждой личности.
Равным образом и тот вопрос, свободен ли известный человек от сластолюбия по отношению к пище, или же нет, нормально ли с аскетически-христианской точки зрения совершается его питание, — разрешается правильно только с точки зрения психического отношения человека к этому акту. А это последнее обнимает собою, с одной стороны, его религиозно-нравственное, сопровождающее вкушение пищи, настроение по отношению к Богу, Верховному Подателю пищи, как и всех благ вообще, славить и молитвенно-созерцательно благодарить Которого вкушение пищи представляет собою совершенно достаточное и вполне достойное побуждение, а с другой — формальной стороны, в понятие нормального отношения человека к пище входит его самообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушения пиши с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и достаточную крепость, а не с целью получить наслаждение. В этом последнем отношении все дело сводится собственно к тому, владеет или нет человек своим настроением в деле питания, т. е. является ли чувство удовольствия, связанное с этим процессом или представлением его, в виде второстепенного, привходящего элемента, или же оно выступает на первый план, вполне и решительно завладевает вниманием человека.
Признавая это последнее состояние человека нечуждым страстного характера и, как таковое, явлением недолжным, подлежащим постепенному ограничению, православная аскетика далека, однако, от того, чтобы предписывать для достижения этой цели какие-либо механические, насильственные, принудительные средства. Достижение указанного должного состояния фактически совершается в полной зависимости от первого этико-религиозного момента, всецело им определяясь и обусловливаясь в своем нормальном применении. Естественное чувство наслаждения, отмечающее и сопровождающее собою удовлетворение человеком всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно-этических, имеющих своим объектом Бога, теряет свой грубо-эгоистический и животно-самодовольный характер, облагораживается и одухотворяется.
В высшей степени ценно и определенно в данном случае учение преп. Иоанна Кассиана.
По мысли св. отца, подавление страсти чревоугодия состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, для приятности, сколько уступая непреодолимой потребности тела. Аскетический путь, ведущий к достижению такого именно состояния, характеризуется св. отцом, как подвиг собственно ума, состоящий главным образом в размышлениях. А именно — «ум должен быть утончен не только постом, но и бдением, чтением и частым сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным, то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности».
С точки зрения раскрытых доселе аскетических предпосылок вполне допустимым и объяснимым оказывается и то явление, что один человек может принимать вкусную и хорошо приготовленную пищу с полнейшим самообладанием, не огорчаясь и не испытывая неприятного состояния при замене ее значительно худшею, а также и при полном — более или менее продолжительном — лишении ее по какому либо случаю, тогда как другой самую скудную пищу принимает с жадностью, смакует ее, стараясь извлечь из нее как можно более наслаждения.
Последний — чревоугодник, первый же нет. По мысли св. Василия Великого, «страсть чревоугодия обыкновенно обнаруживает свою силу не во множестве яств, но в пожелании и малом вкушении». Все дело здесь, следовательно, именно в том или ином психическом отношении к физиологическому акту, а не в этом последнем самом но себе.
Греховное порабощение духа плотью в состоянии страстей чревоугодия и особенно блуда носит в себе, таким образом, свидетельство, доказательство и залог крайнего ослабления духовной жизни, констатируя именно «болезнь развращенной воли».
Итак, в страстях плотского характера человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, самоугождения, простирая ее до полного извращения и преобладания над прочими сторонами своей природы, т. е. руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия.
Опубликовано: журнал «Христианское чтение» 1904 год, № 6
