«Слово о законе и благодати» Иллариона первого в истории митрополита на Руси из русских, вполне можно считать программным для русского национального самосознания. Основная тема этого богословко-философского сочинения – недостаточность закона для формирования личности самосознающей себя в Боге – необходимость стяжания Благодати Духа Святого, от Отца через Сына ниспосылаемого для спасения падшего человека. Сама проблема закона и Благодати выявляется святым апостолом Павлом. Именно так он понимает Евангельские слова: «Закон и пророки до Иоанна, отныне Царствие Божие возвещается». (Лк.16,16. Мф.11,12,13). С одной стороны, здесь вырисовывается противопоставление между понятиями Земного царства или законодательного уложения общественной жизни со всеми её государственно значимыми структурами, и Царства Божия, как понятия выходящего за рамки эмпирической действительности и созидаемого единственно на любви Бога к человеку и способности людей к ответному отношению включающему и соответствующие отношения между самими людьми. Другими словами, закон не может быть принципом взаимоотношений между членами Царствия Божия. Таким образом, возникает вполне обоснованное подозрение, что митрополит Илларион пытается как бы разграничить сферы деятельности светской и церковной власти. Может быть, даже пытается намекнуть на приоритетность Духовной жизни над разнообразием проявлений жизни земной. Это впечатление усиливается контекстом похвалы великому князю Владимиру: «Встань из могилы, благородный витязь; встань, стряхни свой сон, ибо ты не умер; ты только уснул до того дня, когда все пробудятся. Встань, ибо ты не умер и не мог умереть, веруя во Христа, Который есть источник жизни для мира. Стряхни свой сон, возведи свои очи и посмотри, какую честь уготовал тебе Господь в небесах и как прославил Он тебя в твоих сыновьях». Духовный подвиг князя Владимира должен быть по мнению митрополита Иллариона некоторым ориентиром для всех, кто будет ответственен за Русскую землю. Но, с другой стороны, нельзя недооценивать в его «Слове…» и тот прямой смысл, который вкладывает в полемику с Законом апостол Павел.
В евангелии от Иоанна мы встречаем наиболее радикальное противопоставление религии закона и религии благодати в словах Христа обращённых самарянке: «Бог есть Дух и поклоняющиеся ему должны поклоняться в Духе и истине». Нет никаких оснований думать, что евангелист Иоанн заимствует эту идею у апостола Павла, послания которого были написаны гораздо раньше, поэтому приходится принять здесь единственно правильное положение, что оба апостола в своих размышлениях исходят из учения самого Христа. У апостола Павла полемика с законом принимает антиномичный характер. Нынешний Иерусалим сфера подзаконная, сфера права и государства – civitas terrenea – вышний Иерусалим – civitas Dei – сфера благодати, любви, свободы: «…На таковых нет закона». Самое ценное в законе – это борьба со злом, но именно здесь закон постоянно терпит неудачу. В послании к римлянам апостол Павел пишет: «Закон указывает, что есть грех и запрещает грех, но он бессилен бороться с грехом». Он порождает только отрицательные аффекты. Жажда отмщения, негодование, даже справедливое, не делают мир уютнее и безопаснее. «Pereat mundus, fiat justizia! – восклицали древние римляне. И действительно, кому нужен не справедливый мир? Однако то, что животворит, больше того, что губит, даже, если и справедливо. Христос пришёл не для того, чтобы погубить грешников, но для того, чтобы спасти. Закон не может любить грешников, а Христос любит.
В основе всякого права лежит идея справедливости. Задача права реализовать справедливость. Но справедливость нравственное понятие. Именно она является высшей добродетелью ещё со времён древне-греческой философии. В истории человеческих обществ было много попыток реализовать идею справедливости посредством усовершенствования системы справедливых законов или связывания своеволия страстей сетью моральных императивов и запретов, но воз и ныне там. Христос, как это правильно понял апостол Павел, определяет человеческую жизнь не в форме закона, а в форме спасающей благодати, осуществляющейся в человеческой душе через акт веры. Всё выше изложенное можно было бы представить в очень простой форме: «Есть законы для купающихся, и есть непосредственное действие по спасению утопающего». Тонут обычно те, кто нарушает закон, но закон нарушают все, потому что закон, навязываемый сверху не способен поменять саму бытийственную суть человека. В лучшем случае, он лишь способен дать некоторую форму внешнему поведению человека, которая нравственно разрушается при изменении определённых стереотипов мышления. Так было в Западной Европе во времена распространения фашистского мировоззрения. Так было и в России при замене государственного православия на марксистско-ленинскую идеологию. Закон не формирует внутренней жизни человека, он для него есть нечто внешнее. Зато вся Нагорная проповедь Христа посвящена делу формирования внутренней жизни человека. Христос обращается к человеку не посредством императивов закона, а призывает его прежде всего совершенствовать свою внутреннюю жизнь. В этом видится и возможность исполнения закона до последней йоты, потому что положительное право становиться отражением внутренней нравственной потребности. Внутренняя же жизнь должна формироваться по апостолу Павлу по Христу. Он есть воплощённый эталон, по которому должен созидать себя верующий человек: «И уже не я живу, — пишет апостол, — а живёт во мне Христос».
Весь этот глубочайший богословско-философский смысл и заключается в «Слове о законе и Благодати» митрополита Иллариона. Это литературное произведение свидетельствует не только о глубокой богословской начитанности автора, но и о риторических и писательских дарованиях. Некоторые исследователи в связи с этим полагают, что он должен был учиться в Византии. Но он был знаком также и с миром Западной Европы, будучи участником посольства ко французскому королевскому двору. Во всяком случае он был знаком с укладом жизни Византии и Западной Европы и безусловно чувствовал те проблемы, которые стояли перед необходимостью формирования нового уклада жизни Древней Руси. У каждого из новых европейских народов настоящая государственная жизнь начиналась со времени принятия христианства и «у каждого из народов, — пишет Е.Голубинский, — христианство было вводимо такими государями, которые сознавали необходимость водворения в своих странах государственной жизни». Таковым был Святой Равноапостольный князь Владимир и, потому именно, находим мы в «Слове…» и похвалу крестителю народа русского. Но дело князя Владимира было не столько началом, сколько довольно длительным процессом усвоения христианской традиции в государственно-национальном самосознании народа. И этот процесс имеет место и до сегодняшнего дня. Иногда, изучая историю нашей родины, мы становимся свидетелями впадения народного самосознания в языческий хаос нравственного бесчувствия, иногда сталкиваемся с длительным топтанием на месте, но бывают периоды и осознания красоты нравственных ценностей провозглашённых христианством. В данном контексте, хотелось бы обратить внимание на период последовавший сразу за принятием русским народом христианской веры. По учению Церкви, крещение есть духовное рождение человека. Не вообще народа, а, именно, каждого человека в отдельности. Поэтому и процесс нравственного совершенствования народа зависит не столько от качества законов, сколько от стремления к духовному совершенству самого конкретного человека. Духовно родившись, человек должен ещё и духовно вырасти, достичь личностного достоинства. И вместе с самыми выдающимися героями духа возрастает постепенно и всё общество.
Вместе с православной верой Русь приняла и византийский Номоканон. Законы этого сборника не могли быть применяемы во всей полноте, так как уровень развития государственности в Византии был несравненно выше, но русские законодатели, либо прямо использовали то, что подходило непосредственно к реальной действительности, либо, если это было возможно, приспосабливали их общий смысл, имея византийские законы образцами для подражания. Первым опытом такого творчества был устав св. Владимира. Он как раз определял положение Церкви в новом государстве, намечал возможные пути и формы взаимодействия государственной и церковной властей. Следующим шагом в развитии русского законодательства был устав Ярослава Мудрого. Здесь мы встречаемся с гораздо большей разработанностью юридических вопросов. Составители устава с большей подробностью рассматривают преступления против чистоты нравов. Наконец, здесь не только перечисляются преступления, но и определяются наказания. Очень интересна и попытка провести разграничение между понятиями греха и преступления. Определяя систему наказаний Устав Ярослава Мудрого основывается прежде всего на византийских кодексах – Эклоге и Прохироне. Отсюда приходит на Русь традиция жестоких наказаний. В.О.Ключевский писал, что «Эклога и Прохирон назначают смертную казнь и жестокие членовредительские наказания за разные преступления. Между прочим, они грозят смертью за возврат к язычеству и языческие жертвоприношения, за призывание бесов во вред людям, за колдовство и волшебство, даже за невыдачу пойманного волхва». А из славянской компиляции Византийских законов, известной под названием «Закон судный людям», мы узнаём, что за связь с черноризицей виновному урезали нос. Такое же наказание полагалось за прелюбодеяние с замужней женщиной и даже за женитьбу на куме. Впрочем, по мнению проф. Карташева: «Это единственная тёмная струйка, переданная нам византийским законодательством». Правда, такие жестокие меры по отношению к провинившимся, часто применялись и вопреки указаниям закона, за другие преступления. Скажем, епископ Новгородский Лука приказал урезать своему холопу нос за клевету, хотя по смыслу византийского законодательства во многом черпающего свои формы наказания ещё из традиций Древнего Египта, наказывать нужно ту часть тела, которой человек согрешил. Т.е. в данном случае холопу нужно было бы урезать язык. Правда, нужно сказать, что на первом этапе развития, применение наказаний было довольно не значительно, и это объясняется, по всей видимости, тем, что в традиции языческого общества люди привыкли разбираться со своими преступниками самостоятельно. Но не только. Княз Владимир, когда его греки спросили, почему он не казнит преступников, ответил: «Греха боюся…». И это звучит уже очень многозначительно. Даже митрополит Иоанн II, будучи по происхождению грек, за упорство в язычестве, за жертвенное служение бесам, полагает только отлучение от Церкви, а в некоторых случаях, когда виноватый замечен в волхвовании и колдовстве, определяет телесное наказание, но настойчиво убеждает не наносить повреждений телу.
Надо сказать, что уже здесь мы чувствуем некоторое смешение между законодательством государства и духовно-нравственным попечением, которое должна оказывать на своих пасомых Церковь через практику духовничества. Лука, как епископ, не имел право так строго через членовредительство наказывать своего холопа. Но как человек очень близкий к языческим нравам, он видимо, был не в силах отказаться от искушения отомстить своему зловредному холопу. И, надо сказать, по тем временам, он поступил с ним очень милостиво. Однако, в канонических сборниках Церкви нет правил, которые бы предусматривали физическое членовредительство, штрафы, смертную казнь или заточение. Всё это, всегда и везде было уделом государства. И даже вина инквизиции в католической Церкви, как это видно из принесения извинений папой Иоанном-Павлом II, заключалась не в том, что по приказу церковных деятелей кого-то пытали или казнили, а в том, что они участвовали во всех этих жестоких следственных мероприятиях. Не протестовали, а, наоборот, выслушивая признания, формулировали приговор: виновен или нет. После того, как Церковь была отделена от государства во многих странах Западной Европы, ещё до середины XIX века жестокая практика пыток продолжала иметь место.
У Церкви с древнейших времён были свои способы воздействия на своих пасомых. Эти способы, прежде всего, касались покаянной практики. Наложение епитимии, отлучение от причастия. Епитимия могла иметь различное содержание, но это всегда лишь правило связанное с покаянием и молитвой. Самое строгое, что Церковь могла предложить для грешника ради его исправления, это пожизненное отлучение от причастия. Т.е., когда согрешивший мог причащаться только уже на смертном одре. Святой Василий Великий, правила которого вошли во многие законодательные сборники Церкви писал, что «дело не в длительности отлучения от причастия, а в глубине покаяния. И иногда, человека, отлучённого до конца жизни, могли простить уже через неделю. В 7 правиле, по поводу самых казалось бы, тяжких грехов, он пишет: «…Ибо и неведение творит их достойными снисхождения, и добровольное исповедание, и протечение столь долгого времени… Посему, повели уже неотложно прияти их, и наипаче, аще имеют слезы, преклоняющие тебя к милосердию, и являют житие, достойное милования». Это была практика Церкви IV века. Практика, сформировавшаяся в условиях норм языческой морали разлагающегося общества римской империи. На древней Руси, тоже были свои моральные устои, очень далёкие от норм христианской жизни, но и далёкие от культуры римского законодательства. Хорошо, конечно, рассуждать, о «Законе и благодати», но ведь необходимо и иметь в виду, что на Руси большого опыта жизни в законе быть не могло. И прежде чем вводить людей в область благодатной жизни в любви с Богом и ближними, нужно как-то научить их жить по определённым правилам цивилизованного общежития. С одной стороны, этим должно было заниматься государство. И мы видим, что на Руси появляются различные законодательные сборники. Причём надо отметить, что и в Византии и на Западе анализом различного рода законодательств стали заниматься не раньше XII века. Первым из известных систематических номоканонов является сборник Иоанна Схоластика, составленный в VI веке. А самым известным и исторически важным из церковно-правовых сборников Византии является так называемые Номоканон в 14 титулах, или Номоканон Фотия. Этот сборник считается завершением византийского Номоканона. Его, иногда, называют ещё и Синтагмой. Использование двух названий объясняется тем, что в нём, наряду с церковными правилами, размещены были и законы гражданской жизни. При употреблении полных сборников церковно-гражданских постановлений, выработанных в разное время, и под влиянием разных исторических обстоятельств, юристы Византии встречались с разного рода недоразумениями. Поэтому с XII века появляются различного рода толкования церковных правил. Первое такое толкование было написано Иоанном Зонарой в 1120 году. Он не вдовался в юридические исследования, а, прежде всего, пытался показать буквальный смысл этих правил. Его интересовали, прежде всего, церковные правила и потому труд, вышедший из-под его пера получил название «Толкование церковных правил». На Западе, из под пера преподавателя канонического права Болонского университета монаха Грациана в 1150 году вышел также свод канонических правил, состоявший из четырёх, в разное время появившихся сборников, под названием CORPUS JURIS CANONICI. Он заключал в себе правила апостольские, соборов греческих и латинских, разного рода подлинные и подложные декреталы, отрывки из отцов Церкви, извлечения из пенитенциалов, из римского права и из франкских капитуляров. Древнейший сборник права, в Русской Православной Церкви, Кормчая Книга, появилась как рецепция византийского права. В своём общем виде Устав св. Владимира есть извлечение из Византийского Номоканона. К.Леонтьев в своей работе «Византизм и славянство» писал: «Перенесённый на русскую почву византизм встретил не то, что находил на берегах Средиземного моря, не племена, усталые от долгой образованности… Он нашёл страну дикую, новую, едва доступную, обширную, он встретил народ простой, свежий, ничего почти не испытавший, простодушный, прямой в своих верованиях… Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь». Конечно, этот взгляд известного русского мыслителя несколько романтизирует нашу историю, и, наверное, страдает некоторой поверхностью, но в главном Леонтьев прав. И поэтому автоматическое перенесение византийского законодательства на русскую почву мало что могло изменить в жизни народа. Эти правила необходимо было приспособить к жизни ещё совсем мало образованного, прежде всего, с точки зрения правовой жизни, народа. И, в этом отношении, Церковь, надо признать, сыграла решающую роль. Она обращалась к человеку не с точки зрения пенитенциарного гражданского законодательства, а обращалась лично к каждому. И не только с проповедью, но и посредством личного обращения к нему на исповеди. Но для этого, в ранний период истории необходимо было иметь опытных духовников, а их было чрезвычайно мало. Особенно тех, кто был книжен и мог познакомиться с документами, которые приносились на Русь и из Византии, и из Болгарии, и из, несколько позднее, Сербии. Но, думается, некоторые из них, могли, в той или иной степени, знакомиться и с книгами, пришедшими и из Западных стран. Во всяком случае не вызывает сомнений утверждение, что до XIII века, несмотря на греческое влияние, на Руси к расколу между Римом и Константинополем относились несколько отстранённо. И в этом отношении особый интерес вызывает памятник XII века дошедший до нас из Древнего Новгорода под названием «Вопрошания Кирика». Его полное название, как известно звучит так: «Се есть въпрашание Кюриково, еже въпраша епископа ноугородьского Нифонта и инехъ». Как известно, ещё митрополит Евгений отождествил автора Вопрошания с иеродиаконом Кириком регентом Антониева монастыря Великого Новгорода, который известен написанием «Учения, имже ведати человеку числа всех лет». Академик Шахматов считал также, что он привлекался епископом Нифонтом к написанию Новгородской летописи. Принято считать, что он стал иеромонахом и был назначен духовником, а значит и мог писать своё вопрошание во второй половине 1136 года. А преподобный Антоний Римлянин скончался в 1147 году, после того как епископ Нифонт зимой 1131-1132 года поставил его в игумены Рождественского монастыря, после рукоположения в сан иеромонаха. Таким образом, Кирик, как представляется, был не только просто регентом, но и духовным сыном преподобного Антония. И теперь необходимо ответить на вопрос, чему же учил преподобный Антоний свою монастырскую братию. Из вопрошаний Кирика мы видим, что его собственное отношение к проблемам духовничества достаточно выпукло отличается от того, как на эти проблемы смотрит епископ Нифонт. Вот удивительно показательный пример из самого текста Вопрошаний: «Прашах: достоить ли дати томоу причащание, аже в великий пост съвкоуплясться с женою своею? Разгневася: ци оучите рече, въздержатися в говение от жен? Грех вы в том! – Рех: напсано, владыко…Аще не могут, а преднюю неделю и последнюю…А хотяче причащатися в неделю, то в соуботоу измытися рано, и паки к жене в понедельник на вечер». В своих вопросах Кирик достаточно часто касается проблем связанных с интимной жизнью супругов и особенно того, что касается женатого духовенства. В связи с этим вполне может возникнуть вопрос: «Не связано ли это с тем, что его игумен, преподобный Антоний, по этому поводу не только ничего не мог ответить, будучи человеком западной монашеской культуры, но и, вообще, к женатому духовенству подходил, мягко говоря, бес понимания»? В то время, когда в связи с нестроениями в католической Церкви преподобный Антоний пытался уйти от мира греховной суеты и в конце концов оказался на берегу вблизи Великого Новгорода, на западе набирало силу движение клюнийских монахов за реформирование жизни церкви. Именно с такими настроениями Бруно из Туля со своими спутниками Гильдебрандом и Гумбертом отправились в Рим. Здесь Бруно вскоре станет папой с именем Льва IX, Гильдебранд станет папой чуть позже, а Гумберт положит отлучение от Вселенской Церкви Михаила Келлуария на престол Святой Софии Константинопольской. С их точки зрения, препятствием для реформы Церкви по образцу их монашеских общин, центром которых был монастырь в Клюни, было женатое духовенство. С ним клюнийские монахи боролись беспощадно. Их таинства объявлялись бесовскими, на них натравливали разбойников. Но осторожное отношение к браку было во многом традиционным для западной традиции. И вело оно своё начало от богословских изысканий блаженного Августина. Его грехи молодости и неудачная любовь, против которой выступала его мать святая Моника, вероятно, отложили свой отпечаток. Да и его взгляды на повреждённую грехом человеческую природу в жаркой полемике с Пелагием иногда были резковатыми. Во всяком случае, Николай Бердяев по своему обыкновению отозвался достаточно резко о трактате блаженного Августина о любви назвав его трактатом по скотоводчеству. Другим наиважнейшим моментом реформы клюнийцев была страшно распространённая в то время на западе симония. Монастырь в Клюни, основанный герцогом Гильёмом Благочестивым Аквитанским, был свободен от всяких обязательств перед гражданской властью, поэтому мечтой его монахов была церковь свободная от власти королей и феодалов. В то время, назначение епископов и аббатов феодалами, королями и императорами хотя и не было симонией в чистом виде, тем не менее, находилось к ней в опасной близости. А в некоторых отдельных случаях большие аббатства использовались для обогащения синьорами, которые ставили там, за определённое вознаграждение своих людей. В этом контексте полезно вспомнить Духовную грамоту преподобного Антония, написанную вероятно до 1131-1132 гг. В ней, в частности, мы читаем по поводу избрания новых игуменов для обители: «А кого изберут братья, но от братьи, и иже кто в месте сем терпит. А которои брат наш да от места сего начнет хотети игуменства или мздою или насильем, да будет проклят; или ото князя начнет по насилью деяти кому, или по мзде, да будет проклят; или епископ по мзде начнет кого ставить, или ин станет насильством творить на месте сем, да будет проклят». Надо полагать, что в Новгороде к тому времени практика поставления игуменов за деньги ещё никак не могла сформироваться. Значит, этот опыт преподобный Антоний привёз с Запада. А раз так то и вопрос о чистоте женатого духовенства относительно совершения ими святых таинств не мог его не беспокоить. Потому и Кирик так дотошно пытается выяснить для себя все подробности не знакомого для него образа жизни женатого духовенства Руси. Причём он стремится вычитать нужные ему ответы и в канонической литературе Православной восточной Церкви. Будучи духовником, Кирик должен был знакомиться с вопросами канонического порядка. К нему приходили на исповедь и люди простые и, возможно, не очень. Из вопросов, которые он задавал, мы видим, что могли у него быть и священники. Нередко он не мог самостоятельно решить сложные вопросы духовной жизни своих пасомых. Он искал ответы в различных книгах, но его начитанность не всегда была достаточной. Кирик отличался любознательностью и сам о себе говорит, что «по малу бо съзидается град и велий бывает, тако и ведание по малу на много приходит». К книгам он относится с благоговением и Нифонта спрашивает: «несть ли в том греха, аже по грамотам ходити ногами?» Кирик иногда ссылается на разные части кормчей, которую читал в редакции XIV титулов, иногда на правила святого Василия Великого, на ответы Тимофея Александрийского, приводит Иоанна Посника и древней славянской «Заповеди святых отец». Правда он не всё правильно понимает. Вероятно, переводы были тогда достаточно лаконичные и не всегда вразумительные. Но надо сказать, что он пользуется зачастую и такими источниками, которые Нифонта приводят в изумление. «А ты книгы годятся сжечи» — восклицает епископ. Эти книги, которые предлагает Нифонт сжечь, назывались «худыми номоканунцами». Перечислить их все не представляется возможным, но некоторые указываются в Вопрошании Кирика. Вполне возможно, что в его распоряжении могли быть и книги, привезённые преподобным Антонием. Естественно, что такая неоднородная литература могла предлагать противоречивые ответы на вопросы, которые ставила перед духовником сложная жизнь ещё недавно языческой Руси. Поэтому он и вынужден обращаться за консультациями к епископу, который относится к нему вполне доброжелательно.
Вопросы Кирик задаёт не только епископу Нифонту, но и митрополиту Киевскому Клименту Смолятичу, которого законным не считает, вероятно, вслед за своим епископом Нифонтом. Может быть и вКиев он ездил со своим владикой… Его интересовало даже мнение епископского чернеца Луки-Овдокима. Спрашивает он и, тогда ещё игумена Аркадия и игуменью Марину по вопросу можно ли причащать нечистую женщину. Вообще к женщине он относится как к сосуду не чистому. Об этом особенно много недоуменных вопросов и совсем не всегда с ним соглашается воспитанник Киево-Печерской лавры епископ Нифонт. Интересно, что вопросы о телесной не чистоте особенно подробно рассматриваются в законодательстве Ветхого Завета. Римская культуры, сама пронизанная юридическим духом, с большим вниманием относилась к такой практике как на Западе, так и на Востоке. Но, если на Востоке Римской империи, в Византии, этот интерес во многом нивелировался философско-созерцательным отношением к окружающему миру, то на Западе всё это принимало соверщенно конкретные формы. Интересно в этой связи вспомнить искушение епископа Никиты в затворе. Он по молодости не смог справиться со своей внутренней жизнью, не смог утвердиться в созерцательной молитве и слишком увлёкся изучением Ветхого Завета так, что цитировал его наизусть. Нет ли здесь намёка на некоторое рационалистически-схоластическое отношение к духовной жизни, против которого протестуют святые Киево-Печерской лавры? У Крика интерес к внешней чистоте чрезвычайно велик. Он заботится о чистоте сосудов, жилища, пищи и т.д. Причём регламентация того, что можно, а что нельзя есть, занимает у него довольно большое место. Даже вопрос о том, что должны, а что не должны есть дети и то для него вызывает величайший интерес. Но строгим в этом вопросе был не только Кирик, но и Савва, другой вопрошатель Нифонта и Аркадия. Причём Савва был женатым священником, по крайней мере, в начале своей священнической карьеры. Его отношение к своей жене как к нечистому сосуду, выдаёт в нём человека не совсем удачно женившегося. «Аще случится плат женский в порт вшити попу, достоит ли в том служити порте»? – спрашивает он владыку Нифонта. И монах-епископ вынужден ему строго отвечать: «Аще жена погана»? Или на вопрос Кирика можно ли причащаться жене священника у своего мужа уже митрополит Климент выражает своё отношение к вопрошающему, таким красноречивым образом: «Есть ли рече то грех и замолчал». Интересен и ответ митрополита по поводу креста Господня. «Прашах его: где есть крест честный? – Тако поведают, рече, нам: яко не дошед Цряграда, егда обретен, вознеслся на небеса…». Известно, что уже святой Кирилл Иерусалимский, который умер около 386 года, писал, что древо крестное по частям роздано уже всей вселенной». В этом случае чудесное посещение архиепископом Иоанном Иерусалима и его лобызание животворящего креста, нужно понимать не в прямом смысле. А так как это делают и понимают современные паломники, которые поднимаются на голгофу и молятся у креста, который поставлен на месте казни. Что же касается митрополита Климента, то можно подивиться его хорошей осведомлённости.
Очень интересно и понимание сути налагаемой епитимии. У Кирика она превращается в некоторое чисто юридическое средство. Как тяжёлое наказание, которое, по мнению еп. Нифонта, муж мог бы нести вместе со своей женой. В особых случаях, для молодых, её можно перенести и на старость, когда пропадёт потребность во грехе. В данном случае и Нифонт не чувствует, что соскальзывает в чисто юридическое понимание наказания за грех. Для восточной практики духовничества, епитимья всё же была лекарством, которое даётся в помощь человеку, для излечения от порока. Также и служение 40 литургий для прощения грехов Кирику не кажется делом странным. Но здесь Нифонт оказывается на высоте положения и рассуждает очень здраво. Он указывает, что в таком случае получить прощение было бы легче всего людям знатным и богатым. Этот юридизм в последствии на Западе примет форму индульгенций из-за которых в том числе и произойдет лютеранский раскол. В России, к сожалению, эта юридическая форма покаяния тоже приживётся, хотя и не в таких резких формах. Но русские купцы иногда могли заплатить очень большие деньги, чтобы священник молился о прощении их грехов, а они могли спокойно их совершать. И это только один из возможных примеров такого юридического отношения к покаянию. Да и способ, предложенный Кириком, как показывает история, остался на Руси почти в той же форме. Епископ Нифонт безусловно гораздо выше в духовном плане своих вопрошателей. Он очень свободен в своих суждениях и даже способен не согласиться с исповедным уставом Иоанна Постника. Для него пост дело важное и он к пище достаточно разборчив и, всё же, он хорошо помнит главный принцип верующего, изложенный апостолом Павлом: «Для верующего всё чисто, а кто сомневается, ест в своё осуждение». Он очень хорошо разбирается в литературе, знает, что хорошо для чтения, а что худо. И полемика о посте в праздники, если они выпадают на среду или четверг, которая так волновала его современников, его не интересует. И сорокоуст он понимает как средство умилостивления Господа. По поводу заупокойной молитвы над ребёнком он замечает: «не ради грехов мы поем над мёртвыми, но как над святыми». Нравственная польза – основной критерий для духовника. Поэтому он даже снисходителен к отцу, который разрешает своему сыну жить с женщиной вне брака. Этот вопрос задаёт ему Илья. И владыка считает, что возбранять в этом случае не нужно. Ибо такое разрешение дано ввиду великого невоздержания этого молодого человека. Вообще Илья выгодно отличается от двух других вопрошателей. Он, безусловно, в отличие от Саввы, духовник более опытный и более милостивый, хотя и ему не откажешь в принципиальности. Если Савва часто приходит в недоумение от сложных вопросов, которые ему задают и спрашивает разрешения послать таких вопрошателей к другому духовнику, то для Ильи такой проблемы не существует, он хорошо знает, что переход от одного духовника к другому вполне возможен, если прежний отпустит. Он строг к тем, кто живёт языческими представлениями и просит разрешения у владыки отлучать от причастия на год тех женщин, которые ради возвращения расположения супруга поют его водой использованной в известных целях. Илья был священником Власиевской церкви и, открытое Павловым «Поучение архиепископа Илии к собору епархиального духовенства», доказывает, что архиепископ Илия и вопрошатель Илия – это одно лицо. Павлов показал, что поучение повторяет вопросы записанные Илиёй. Илия, кстати, очень мудро напоминает, что постол Иаков на апостольском соборе предлагает не налагать на вступающих в Церковь язычников Ветхозаветный закон. В 15 главе книги Деяний в 20 стихе по этому поводу написано: «А написать им, чтоб они воздерживались от осквернённого идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе». Это положение предлагается распространить и на принявших святое крещение новгородцев. Вопрошание во многих своих аспектах вошло в последующие кормчие на которых учились русские духовники. И нужно сказать, что отношение ко многим вопросам Кирика, оказалось более привлекательным, чем рекомендации епископа Нифонта. Юридический взгляд был более простым и понятным для не достаточно образованных священников. Но это проблема духовного возрастания народа. Нужно было пройти длительный путь, и на Древней Руси процесс этот слишком затянулся. Но в этой длинной истории были, безусловно, и другие примеры духовного подвига.
Здесь мы встречаем и образы особого служения великих русских князей, епископов и священников, которые примером своего личного милосердия и проповедью пытались воспитать новокрещённый русский народ. «Никого, даже виноватого не убивайте, — пишет Владимир Мономах, — и не приказывайте убивать; хотя бы и был достоин смерти: не губите никакой христианской души». Христианские примеры милосердного отношения к людям имели огромное значение в деле воспитания русского человека. В новых положительных чертах князя Владимира русский народ находил свой собственный идеал евангельской жизни. Как повествует летопись, кн. Владимир чрезвычайно изменился после крещения. Из его характера почти исчезла былая варяжская воинственность. Более того, княжьи люди ходили по городу и вопрошали: «Где больные и нищие, что ходить не могут?» — и щедро одаривали их всем необходимым. «Нищие приходящее на двор его во вся дни и приимаху, кто чего требоваша; а недужным, не могущим ходити, повеле слугам, да в дом приносят им». Прекрасные примеры христианской добродетели мы встречаем и в уже упоминавшемся поучении Владимира Мономаха: «В особенности же не забывайте бедных, но насколько можете питайте их; и о сироте заботьтесь, и вдове окажите справедливость сами, не давайте сильным погубить человека… Больных навещайте, мёртвого пойдите проводить: ведь все мы смертны». Академик Д.С.Лихачёв называет это произведение замечательнейшим и написание его относит к 1117 году. Чрезвычайный интерес представляет для нас и поучение Серапиона епископа Владимирского. «Из каких книг и из какого писания вы слышали, — пишет святитель, — что от волхвования бывает голод на земле или увеличиваются урожаи? Вот теперь уже три года не родится хлеб не только на Руси, но и в латинской земле; неужели это волхвы сделали?» Это поучение представляет для нас интерес ещё и потому, что характеризует нравы этого времени. Я напомню, что поучение было написано в конце XIII века. Это время полного разорения Владимиро-Суздольской земли и не только материального, но и нравственного. «Много раз говорил я с вами, — пишет далее епископ, — желал уничтожить ваши злые нравы; но вижу, что вы не сколько не переменились… вы ещё держитесь языческих обычаев: веруете волхвованию, сжигаете на огне невинных людей и наводите убийство на весь народ». Вполне возможно, что здесь речь идёт об языческих погребальных обрядах соумирания. Но есть в этом поучении и свидетельство другого рода. «Осудить человека на смерть, — пишет владыка, — можно только по свидетельству многих человек. А вы свидетелем поставили воду и говорите: если начнёт тонуть, невинна; если же поплывёт, то колдунья». Это изуверство, как известно было распространено в Западной Европе, особенно в Англии, вплоть до XVII века.
К теневым сторонам народной жизни необходимо отнести и пьянство. Этот порок был унаследован нами от языческих времён. Путешественник на Волгу Ибн-Фадлан, так рассказывает о русских язычниках: «…Они предаются питью вина неразумным образом и пьют его целые дни и ночи; часто случается, что они умирают со стаканом в руке». Христианство с самых первых времён начинает борьбу с этим недугом. В ужасе от этого бедствия был преподобный Феодосий. По его описанию, часто люди ползают на коленях, будучи не в состоянии стоять на ногах, другие валяются в грязи и навозе, ежеминутно готовые испустить дух». Против пьянства борется и автор поучения Владимира Мономаха. «Берегитесь лжи и пьянства и блуда – это губит и тело, и душу». – Учит он своих сыновей. Преподобный Феодосий Печерский показывает пример активного воздействия на мир примером своей аскетической жизни, но он не запирается внутри своего монастыря, как это было принято в Византии, он сам идёт в мир. Мы видим преподобного в Киеве на пирах у князя, в гостях у бояр. Он очень умело соединял свои посещения с мудрым учительством. Как он умел многозначительно вздохнуть по поводу княжеских скоморохов. Его трудами был построен дом для нищих и больных с церковью во имя архидиакона Стефана. Таким образом, существуя на пожертвования мира, монастырь сам жертвовал на бедных, подавая русским людям пример милосердия.
Как не вспомнить в связи с этим прекрасный пример Ульяны Устиновны Осорьины, жены зажиточного провинциального дворянина из XVII века: Когда на Руси случился голод, она сама умирая от истощения, истратила спасая своих крестьян почти всё своё состояние. Ключевский предлагает нашему вниманию и ещё один пнример из глубокой древности. Это предсмертное завещание одной именитой госпожи: «А людей моих, после моего живота всех отпустить на свободу, все Божии и царёвы-государевы люди, и из остаточных денег дать моим людям, мужичкам и женочкам, почему пригожее дати, а не оскорбити, чтобы людцы мои после меня не пошли с моего двора и не заплакали». «Никто не сосчитал, — пишет Ключевский, — ни один памятник не записал, сколько было тогда Ульян в Русской земле и какое количество голодных слёз они утёрли своими добрыми руками. Надобно полагать, что было достаточно тех и других, потому что русская земля пережила те страшные годы, обманув ожидания своих врагов».
Нельзя не упомянуть, что Церковь, в соответствии с принятыми древними уставами, заботилась и об устроении института семьи. Она внесла в древне-русское общество совершенно новое понятие семьи – как пожизненного союза мужа и жены. Союза освящённого церковным венчанием. Если считать семью, как это было принято всегда и везде, началом и основой всякого культурного общества, то на этом поприще Церкви пришлось потрудиться больше всего, но и успехи были достигнуты немалые. К концу XIX века в России распадался один брак из ста, — сегодня, после нового впадения в язычество, 70 из ста. Тогда, нужно было бороться с многоженством, с родовыми понятиями язычества, умыканием девиц и вдов. Необходимо было упорядочить право наследования, после смерти главы семейства, поставить женщину в семье, как жену и мать, согласно с духом христианской семьи. Языческий пренебрежительный взгляд на женщину был здесь главной помехой, особенно, когда он прикрывался церковно-дисциплинарным ригоризмом. Церковь постепенно выводила женщину из бесправного положения. Сначала она получила право свободного выбора. Потом, право на наследование имущества. Примеры нравственного влияния христианства на жизненные устои народа можно приводить до бесконечности, но здесь важно отметить, что нравственная жизнь созидается не потому, что вводится тот или иной закон, а потому, что появляются его исполнители, покорённые его величием и красотой.
В XIX веке русская философская мысль стремилась вернуться к древней традиции понимания влияния благодати, о чём писал митрополит Илларион в своём «Слове…». Лучшие русские мыслители пытались найти формы государства и права, воплощающие в жизнь начала бытия, понятого как бытие свободно избранного абсолютного добра. Здесь всё очень тонко и не может быть достоверно разграничено посредством юридических постановлений. Если мы будем понимать Добро как нечто абсолютное и довлеющее над человеком, то получим систему тоталитарного мировоззрения в духе святого Фомы Аквината. Если же добро оторвать от своего корня, от Абсолюного Добра, то не останется ничего другого, как пойти до конца вслед за мыслью Оккама и Иоанна Скотта Эуригены и, в конце концов, признать, что добро есть всего лишь продукт соглашения, продукт их произвола. Или, может быть, придётся признать добро результатом исторического развития. Но и это не спасает нас от абстрагирования от самого Добра и тогда рушится всё: и семья, и педагогика, и общество, и, что самое страшное, рушится сам человек, как носитель нравственного добра. Попытки удержать эти два понимания Добра в конкретном единстве двух его моментов предпринимались многими русскими философами последнего времени, но в России первым был митрополит Илларион.
