Если мы говорим о личной ответственности православного христи­анина за окружающий его мир, то ничто не может помешать нам говорить об ответственности семьи за воспитание детей как будущих членов гражданско­го общества и, отсюда, и об ответственности самого гражданского общества за состояние нынешнего мира и за человеческую историю вообще.

Десять заповедей, данных еврейскому народу Моисеем, ничего не говорят о любви к Отечеству. Но вторая каменная скрижаль, на которой записаны за­поведи, относящиеся к ближним, начинается словами о почитании родителей. Заповедь эта не была чем-то новым и необычным в то время. Почитание роди­телей мы находим во всех древнейших культурах, и родословные, с которыми сталкивается читатель на первых страницах Библии, показывают, какое важное значение придавал древний человек своему происхождению. Распространение сынов Ноевых «по родословию их, в народах их» (Быт 10:32) есть гимн осущест­влению Божия благословения наполнять землю. Потомки Сима, Хама и Иафета делятся «по племенам их, по языкам их, в землях их, по народам их» (Быт 10:31). В этом перечислении упоминается почти всё, что необходимо для опознава­ния человеком своей принадлежности к Отечеству. Общность происхождения, язык, земля обитания и, наконец, обладание тем, что народность делает народом. Правда, понятие это не расшифровано. Оно раскрывается в дальнейшем библей­ском повествовании на примере формирования национального и религиозного самосознания еврейского народа.

Наиболее характерным примером обоснования патриотических чувств в рамках языческого мировоззрения является версия о происхождении Рима от потомков Энея, получившая своё окончательное оформление в «Энеиде» Верги­лия. Эней, сын Анхиса и Афродиты (лат. Венера), последний герой Трои, уносит из горящего города своего престарелого отца и богов отечества (пенаты — penates, от penus, penetralia — внутренняя, потайная часть жилища, храма). В римской ми­фологии божества-хранители. Отеческие хранители домашнего очага. Пенаты римского народа считались одной из главных святынь Рима, залогом его непобе­димости и вечности. Находились во внутренней части храма Весты. Их имена и изображения хранились в тайне от непосвящённых, и приближаться к ним могли только лишь жрецы и весталки. После длительного путешествия Эней со своими друзьями прибывает в Италию, где в тяжёлой борьбе с Турном, вождём местно­го племени, добивается руки дочери царя латинов Лавинии. Его сын от перво­го брака с Креусой, по одной из версий дочери троянского царя Приама (греч. Ascanius, лат. Julus), является основателем древней римской династии Юлиев, к которой причисляли себя и Юлий Цезарь, и Август Октавиан, Юлием Цезарем усыновлённый. Таким образом, Октавиан получал полное право присвоить себе титул «Августа», главного жреца Римской империи, так как род его начинался от богини Афродиты, или, в латинском контексте, Венеры. Отсюда вытекает и весь идейный смысл «Энеиды». Прославление империи Августа, наследника древних римских царей, имевших своей прародительницей богиню Венеру. В «Энеиде» Анхис, отец Энея, умерший на Сицилии, по поводу чего получают своё происхождение знаменитые Троянские игры, показывает своему сыну, пришедшему в подземный мир всех потомков, которые будут управлять Римом, царей и поли­тических деятелей. Его речь заканчивается словами, прославляющими римское военное, политическое и юридическое искусство в противовес искусству грече­скому.

Выкуют тоньше другие пусть оживлённые меди,

Верую ещё, изведут живые из мрамора лики.

Будут в судах говорить прекрасней. Движения неба

Циркулем определят, назовут восходящие звёзды.

Ты же народами править властительно, римлянин, должен!

Помни — твои суть искусства: законы для мира,

Ниспроверженных щадить, низлагать горделивых.

Таким образом, мы видим, что «Энеида» Вергилия не просто является по­хвалой Августу Октавиану и обоснованием божественного происхождения его империи, но и произведением патриотическим и глубоко национальным.

По мысли автора, римский император является только выразителем и представителем римского народа. В патриотических воззрениях римского на­рода троянское происхождение царей от Венеры перемешивается с италийски­ми представлениями о происхождении их от Марса и Реи Сильвии, матери Ромула и Рема, по одной из версий внучки Энея. Вергилий, несомненно, пытался художественно объединить здоровую и мужественную италийскую народность с некоторым грубоватым оттенком, с утончённым и культурным троянским миром.

Этот классический пример вполне может рассматриваться как общее место в историческом развитии всех без исключения народов. Основное здесь — проис­хождение от великих героев древности и божественная санкция. Сама идея бо­жественного происхождения героев имеет, вероятно, ещё месопотамские корни. По крайней мере, Гильгамеш, этот допотопный царь Урука, стремится получить бессмертие, которым обладают только боги. В этом смысле Библия на первых же своих страницах проводит чёткую границу между горделивым предприятием людей по устроению своего земного владычества в рассказе о «Вавилонской баш­не» и Богочеловеческим созиданием истории спасения, начинающимся с обето­вании Аврааму. «Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и воз­величу имя твое; и будешь ты в благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт 12: 2,3). Но это величие имеет совсем другой характер. Оно духовного про­исхождения. Поиски Авраамом земли обетованной, которую обещает дать ему сам Господь, необходимо понимать в контексте Библейского же учения о приори­тете духовного единства людей над единством кровным, родовым. Уже Адаму и Еве, пребывающим ещё в раю, заповедано: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт 2:24). Неслу­чайно и родословие Иисуса Христа у евангелиста Луки заканчивается словами: «…Еносов, Сифов, Адамов, Божий» (Лк 3:38).

Сама по себе внешняя схожесть в стремлении получить Божественную санкцию на величие в Священном Писании и в языческой истории говорит только лишь о важности для древнего человека религиозного принципа. В Древнем Египте считали, что «мораль как и река Нил начинаются на небе­сах». Божественную санкцию имел и закон царя Хаммурапи в Месопотамии. А нимфа Эгерия даровала нравственные нормы легендарному правителю Рима Нуме Помпилию. Моисей же даёт евреям закон как народу избранному не по его праведности, а как будущему исполнителю Божественной воли в истории. Земля, к которой приближается племя рабов, бежавших из Египта и только что получивших по вере Моисея Божественный закон, описана образами хоть и связанными с земными представлениями, но явно превосходящими чело­веческое воображение. И в этом никак нельзя не заметить намёк на иное, не­бесное происхождение той последней цели, к которой должны стремиться те, которых Бог изъял из рабства. Та же самая цель прослеживается и в установ­лении над Израилем царской власти. Сама по себе она имеет языческое проис­хождение, потому и израильтяне обращаются к пророку Самуилу с просьбой: «…итак поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов» (I Цар 8:5). На огорчение Самуила, потому как израильтяне недовольны были несправедливым управлением его сыновей, Господь отвечает: «Послушай го­лоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но от­вергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними» (I Цар 8:7). В эпоху «Судей» израильские племена осознавали себя управляемыми самим Богом, выведшим их из рабства египетского, и их стремление создать чисто земную структуру управления обществом по примеру живущих рядом языческих народов вос­принимается Богом как недостаток веры и стремление вернуться в рабство. Самуил предупреждает народ о тех тяготах, которые ему придётся нести, но старейшины израильские настаивают на своём: «…нет пусть царь будет над нами; И мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши… И сказал Господь Самуилу: послушай голоса их и поставь им царя» (I Цар 8:20, 22). С одной стороны, Саул помазанный Самуилом по слову Господню не просто царь, ибо «Бог дал ему иное сердце» (I Цар 10:9), но с другой, он остаётся человеком свободным поступать по сво­ей воле и его царствование не долговечно и не прочно. Отсюда становится по­нятным, что действие Божие не исключает человеческой деятельности. Библия раскрывает перед нами тему строительства земного града, что вполне может и не противоречить Божественному замыслу. Но если человек, даже сознавая своё сотрудничество в деле Божием, возгордится, отвернётся от Бога и будет полагаться только на себя, то он сам наведёт на себя проклятие. Об этом и говорит 126 псалом, выражая тем самым израильский патриотизм и иеруса­лимскую гражданственность:

«Если Господь не созиждет дома, Напрасно трудятся строящие его; Если Господь не охранит города, Напрасно бодрствует страж».

Вся история израильского народа и не только израильская, есть ярчайшее подтверждение этих слов.

Евангельская проповедь Иисуса Христа начинается словами «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 4:17). Самые глубокие притчи свя­заны с раскрытием смысла проповедуемой духовной реальности человеческой жизни. И после воскресения Христос беседует со своими учениками о Царствии Божием. «…В продолжении сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божи­ем» (Дн. 1, 3). Парадоксально то, что Его ученики и по воскресении продолжа­ют думать, что Христос под крещением их Духом Святым (Дн 1:5) подразуме­вает помазание на дело восстановления величия земного могущества Израиля. «…Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю», — спра­шивают они Его (Дн 1:6). На самом деле государство не обосновывается Бо­жественной санкцией, оно является следствием человеческого греха, поэтому, по мысли B.C. Соловьёва «не надо требовать, чтобы государство создало Рай на земле, достаточно того, чтобы оно воспрепятствовало возникновению ада». Целью же Христа является именно возвращение человека в Рай, который нуж­но понимать как бытие человека вместе с Богом. И эта задача решается только лишь посредством обращения Бога к человеческому сердцу, через проповедь и жизнь по вере.

Однако введение человека в мир духовных ценностей не делает его бе­стелесным и безосновным для мира материального. Христос спасает человека, конечно же, не посредством социально политических структур и не от этих структур, всегда ограничивающих свободу человеческого творчества. Он на­ходит его в этих структурах, обращаясь к его сердцу. Это утверждение отнюдь не является свидетельством проповедуемого равнодушия и безответственно­сти за окружающую действительность. Наоборот, Христос утверждает прио­ритет личной ответственности человека за окружающую его жизнь, и границы этой ответственности расширяются в зависимости от развития его святости. Святость преодолевает не только национальные границы, но и границы про­странственные и временные. Благотворительные структуры, как, например, город для попечения о больных и бедных, построенный святым Василием Ве­ликим, который простой народ называл Василиадой, имеют гораздо большую ценность, когда вдохновляются не просто чиновничьей обязанностью, а проис­ходят из инициативы любящего сердца. Это и объединяет того, кто действенно любит, с теми, кого он любит, и их с Богом. Сам этот пример становится не только образцом, обучающим благотворительности, но освящающим челове­ческую жизнь путём, приводящим к Богу.

Но если мы говорим о личной ответственности православного христи­анина за окружающий его мир, то ничто не может помешать нам говорить об ответственности семьи за воспитание детей как будущих членов гражданско­го общества и, отсюда, и об ответственности самого гражданского общества за состояние нынешнего мира и за человеческую историю вообще. Сегодняшнее, чрезвычайно тесное объединение мира, осуществляемое посредством новейших информационных технологий и финансово-экономических связей, поднимает нашу ответственность за дарованный нам Богом мир на очень опасную высоту. Глобализация, сама по себе имеющая благородную цель сближения людей, наро­дов, религий, — на самом деле ещё больше отчуждает одних от других, потому что в основе своей имеет чисто материальные экономические цели, игнорирует цели духовного объединения как недостижимые или мешающие обогащению одних за счёт других. Такое объединение не может быть долговечным и не может вклю­чить в себя всю палитру, всё многообразие современного человечества, без пода­вления их религиозного, культурного и национального своеобразия. И это делает современный мир очень уязвимым для искушения идеей Великого инквизитора, так впечатляюще описанного Ф.М. Достоевским.

По словам самого Спасителя, человечество объединяется им в Себе, если способно принять Христа как высшую освящающую ценность. «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня…» (Мф 10:37). Здесь опять же провозглашается приоритет духовных ценностей над родовыми, кровными, но, в данном случае, пример очень конкретен и сужает возможное единство людей до границ Церкви Христовой.

На первый взгляд, самым огорчительным образом распадается возмож­ное единство человеческой общности, гражданского общества, семьи, вплоть до внутреннего мира самой личности. Но и обретение этого мира, по мысли самого Христа, должно происходить по этой же лестнице только в обратную сторону. От человека к человечеству. Это можно было бы назвать духовной глобализаци­ей по Евангелию. Опыт такой глобализации был предпринят в Римской импе­рии. «В дни императора Юстиниана I (527-565) в высших слоях римского обще­ства окончательно сложилась теория о единственной мировой империи единого вселенского христианства. В единой Римской империи с одним императором во главе может существовать лишь одна кафолическая Церковь; повсюду, где суще­ствует эта единственная Церковь, там властвует император; он отвечает также за единство Церкви — это было политическим девизом Юстиниана»[1]. Именно император Юстиниан посредством своей знаменитой законодательной рефор­мы стал проводить политику введения церковных канонов в ранг государствен­ных законов, чем и разрушил незаметно для себя тонкую диалектическую грань, прочерченную Евангельским провозвестием между спасением по закону и спа­сением по благодати. Наследие Византии попытались вплести в ткань своей политической жизни в Древней Руси и императорской России, но получилось совсем не должное сужение идеи до границ православного государства. Не­полноценность этого положения на Руси всегда сознавали и, потому, время от времени, на поверхности политической жизни возникали мало реальные и, по­тому, опасные мечты о Балканах, Константинополе и Святой Земле. Со времён же Петра I синодальное устройство церкви, через государственный бюрократи­ческий аппарат, настолько исказило её внешнюю структуру, что стало уместным говорить о схожести с англиканской моделью, где король или королева — глава и государства и церкви. К счастью, по промыслу Божию, собор Русской Право­славной Церкви 1917-1918 года успел восстановить патриаршество, а Церковь смогла, несмотря ни на что, сохранить каноническое управление, и тем спасти её единство и присутствие в ткани народной жизни.

Такое историческое, политическое заблуждение могло иметь место только в силу смешения понятий земного и Небесного Отечества. Чтобы понять это во всей глубине, достаточно вспомнить слова Христовы из 23 главы Еванге­лия от Матфея: «…И отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах». Но, в то же самое время, в беседе с самарянкой Христос подчёркивает свою принадлежность к иудейской нации: «Вы не знаете чему кланяетесь; а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев» (Ин 4:22). Кроме того, Иисус не отказывался платить подати в пользу Римской импе­рии. То же самое можно сказать и в отношении апостола Павла. Он, «еврей от евреев» (Фил 3:5), сознавал себя римским гражданином и требовал суда рим­ского императора. Но можно говорить и о большем. О внутреннем, интимном отношении к своему земному отечеству Христа и его ученика апостола Пав­ла. «И когда приблизился к городу (имеется в виду Иерусалим), то, смотря на него, заплакал о нём и сказал: о, если бы и ты хотя в сей день узнал, что служит к миру твоему!» (Мф 19:41-42). У апостола же Павла мы находим ещё более парадоксальное утверждение: «Я желал бы сам быть, — пишет человек, посвя­тивший всю свою жизнь проповеди Христа среди язычников, — отлучённым от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян…» (Рим 9:3-4). И эту любовь к своему народу исповедует тот, кто в послании к Галатам отрекается от себя и своей жизни во имя Христа Спасителя. «И уже не я живу, но живёт во мне Христос…» (Гл 2:20). Отсюда только и можно сделать един­ственно правильный вывод о том, что истинная любовь к своему Отечеству заключается не столько в том, чтобы стремиться к возрастанию его имперского могущества, а в том, чтобы видеть его на истинных путях духовного развития. Другое дело, что духовно основательный и культурно обоснованный народ не может быть слабым.

Говорят, что однажды Александр Македонский в гневе потребовал отчёта у одного пирата: «По какому праву он наводит ужас на море?» На что тот ему отве­тил: «А по какому праву ты терроризируешь мир?» Вероятно, надо признать, что и тот и другой получили санкцию на свои преступления от того множества лю­дей, которые по тем или иным причинам им покорились. Нельзя не вспомнить, что все революционеры, начиная с Робеспьера, призывая массы к революции, обзывали оппонирующие им государственные режимы «шайкой разбойников».

Сегодня трудно найти национально или религиозно однородный народ. Таковым не был и Древний Рим, что заставило Цицерона назвать государство общенародным делом. Тем более таковым не является нынешняя Россия. Более того, всё настойчивее в умах людей возникает вопрос, где граница между «шай­кой разбойников», рядящихся в красивые одежды, и этим самым общенародным делом, которое можно было бы назвать цивилизованным государством. В своё время очень взвешенный ответ дал блаженный Августин. «Государственный на­род, — пишет он, — есть такое множество разумных существ, которое объедине­но общим отношением к тому, что оно любит». «Следовательно, — прибавляет Августин, — чтобы решить, каковым является народ, следует уразуметь (понять. Прим. авт.), что он любит»[2]. По мысли блаженного Августина, народ тем лучше, чем выше его идеалы. Таким образом, отечество для нас это не только «организо­ванная нация, получающая завершение своей организации в государстве», — как утверждал Лев Тихомиров, — настоящее Отечество начинается с объединяющей любви людей разных национальностей и религий к одним и тем же нравствен­ным, эстетическим и религиозным ценностям. Например: единый Бог, жизнь, верность, собственность, земля, красота, утверждающая жизнь и раскрывающая её смысл… Понятно, что представление об этих основополагающих ценностях должно развиваться, сублимироваться. Понятно также и то, что они должны быть идеологией законотворчества и законы их должны защищать. Общность происхождения и преемственность передачи промежуточных итогов осмысле­ния непреложных культурных ценностей и создаёт то жизненное пространство, которое мы называем Отечеством, а любовь к которому — патриотизмом. Язык нашей культуры на протяжении 1000-летия формировался мировоззрением пра­вославной Церкви, поэтому национальные и религиозные общности, входящие в нынешнее государство Российское, имеют объединяющей особенностью пропи­танность русской классической литературой, искусством и единой исторической судьбой. Мы способны говорить на одном языке в широком смысле этого слова.

Таким образом, кажется вполне корректным, что географическое, экономическое и политическое единство должно и ещё единиться и сублимироваться языком культуры, ценности которой наднациональны и надрелигиозны.

Для православных христиан России особое значение имеет очень взвешен­ное и точное заключение о патриотизме, принятое на поместном соборе 2000 года и изложенное в документе «Социальная концепция Русской Православной Церкви». Здесь, в частности, говорится: «Патриотизм православного христиани­на должен быть действенным. Он проявляется в защите отечества от неприятеля, труде на благо отчизны, заботе об устроении народной жизни, в том числе путём участия в делах государственного управления. Христианин призван сохранять и развивать национальную культуру, народное самосознание». Народ есть та са­мая природа, начальный материал, который необходимо возделывать, культиви­ровать, имея в виду высшие духовные цели и ценности и бережно сохраняя его самобытность.

[1] Эрнст Суттнер «Христианство востока и запада». Москва, 1999. С. 43 [2] Алексеев Н.Н. «Идея «Земного града» в христианском вероучении». Путь, № 5, октябрь-ноябрь, 1926.

Сборник материалов VI Тихвинских межрегиональных образовательных чтений, 2012 год.