Библейский рассказ о Каине и Авеле можно рассматривать и как вполне исторический образ дерзновенной попытки людей быть услышанными Богом, которая привела к первой распре на религиозной почве и страшному греху братоубийства. Конфликт пастушеского и земледельческого религиозного опыта зависимости от Высшего всё равно коренится в глубинах нравственной природы человека: «И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? И отчего поникло лицо твоё? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечёт тебя к себе, но ты господствуй над ним». (Быт 4:6-7)

Какие бы религиозные представления древности мы не рассматривали, связанность религиозных представлений с нравственной жизнью людей представляется настолько тесной, что рассматривать эти стороны человеческой жизни отдельно друг от друга представляется делом определённо затруднительным.

Необходимо помнить, что формирование нравственных идеалов не может не зависеть от мировоззрения, которое лежит в основе той или иной культуры. Христианство привнесло в языческий мир Римской империи совершенно иное мировоззрение. И даже если основные нравственные нормы, формирующие идеальное поведение человека, были близки и понятны язычникам, то основной смысл, стимулирующий направление духовного развития, был совершенно другой. Зарождавшаяся новая культура основывалась на вере в смерть и воскресение воплотившегося Бога, Творца вселенной. Это было так далеко от языческих философских представлений, что требовало коренной перестройки человеческого сознания, а значит, и всей культуры, в рамках которой должно было проходить духовное становление христианской личности. Поэтому жизнь требовала создания высшей христианской школы, которая бы готовила всё новых и новых учителей в противовес школам языческим.

После упразднения языческих философских школ (это случилось при императоре Юстиниане в VI веке) их место должны были занять школы богословские. Первая высшая, если так можно сказать, официальная христианская школа была создана в Константинополе при императоре Феодосии II его учёнейшей женой – красавицей Евдокией. Сама Евдокия училась в Афинской Академии и, вероятно, во многом именно потому две высшие школы (христианская и языческая) некоторое время существовали параллельно. Первые высшие христианские школы во многом были приемниками языческой системы образования. Многое, вероятно, было унаследовано от христианских школ, создаваемых когда-то с апологетическими целями в противовес школам языческим, но в содержательном плане они всё-таки вырастали из древней катехизаторской традиции.

Ярким примером этому является история Александрийской школы Пантена, Климента и Оригена. Существует древнее предание, что первую школу в Александрии открыл для подготовки уверовавших во Христа ещё святой евангелист Марк, мощи которого в X-XI веке хитростью увезли венецианские торговцы в Венецию, где они и почивают до сих пор в соборе святого Марка. И это предание небезосновательно. В первой половине II века римский император Адриан хоть и не слишком ещё понимал разницу между иудеями и христианами, но об их существовании в Александрии свидетельствовал в своих дошедших до нас письмах.

После того, как после обращения императора Константина христианство стало культурообразующей религией в Римской империи, языческая философия не была, конечно же, забыта, но она превратилась постепенно в служанку богословия. Так относились к ней святые Отцы Церкви Христовой, и это отношение было воспринято очень надолго, если не навсегда. Если есть Бог, и Его возможно мыслить объединяющим принципом исторического развития, то понятна и задача философии. Если же объединяющего принципа нет, то другой задачи как доказывать его отсутствие у философии нет и быть не может, ибо всё распадается на частное вспомогательное знание, имеющее очень относительное значение для конкретных индивидов здесь и сейчас.

В середине VI века император Юстиниан Великий своим повелением закрыл языческие школы. Хотя некоторые из них и просуществовали ещё до VIII века, языческая образованность должна была постепенно уйти из жизни византийской культуры. Однако, как бы это не казалось парадоксальным, светские учебные заведения Византии не подчинялись церковному влиянию, и языческое знание оставалось востребованным здесь всегда. Достаточно вспомнить преподобного Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия Ареопагита, святого Иоанна Дамаскина, чтобы понять, что для них языческая культура была языком, на котором они изъясняли Священную историю Ветхого и Нового Заветов, рассуждали о Боге в Троице познаваемом, проповедовали Христа распятого и Воскресшего и устремляли свой взор в конечные судьбы человечества.

Языческие представления, как и языческий образ жизни, не могли слишком легко исчезнуть из жизни общества, так как были связаны с определёнными стереотипами поведения и мышления, с самой направленностью римской цивилизации. Уже к Х-XI веку появляются в Константинополе так называемые театры, в рамках которых образованные люди, элита Византии, занимаются вопросами языческой философии. Заявляют о себе такие известные эллинистически обоснованные мыслители как Михаил Пселл и его ученик Иоанн Итал. Чуть позже как на Востоке, так и на Западе появляются яркие представители именно языческой философии. Некоторые из них пытаются прикрываться христианской риторикой, но некоторые пропагандируют свои воззрения вполне открыто. Так, например, Гемист Плифон, который был в составе делегации от Православных Восточных церквей в качестве научного консультанта на Ферраро-Флорентийском соборе. Будучи убеждённым последователем философии Платона и солнцепоклонником, он горячо критиковал христианство (особенно монашество) и призывал строить империю на основании языческой культуры. Деятели такого уровня не появляются случайно. Это длительный процесс формирования, а лучше сказать, восстановления целостности культуры языческого мышления.

С этого и начинается, собственно говоря, процесс обособления философии от богословия. Философия, как наука по выявлению смыслов существования мира, расширила границы своих исследований и отошла от обслуживания богословских предметов, перестала быть служанкой богословия в напрасных попытках найти собственные основания для построения стройного взгляда на мир, причины его происхождения и цели существования. Этика же превратилась в философскую дисциплину, в раздел философии. В философии есть несколько разделов: гносеология, онтология, логика, эстетика, психология, этика и т.д. Можно смело сказать, что изучение смыслов всех аспектов жизнедеятельности Вселенной, её происхождения и развития и есть дело философии. Но всякий частичный смысл получает своё обоснование только из присущности к смыслу общему, объединяющему, который, в свою очередь, есть отсвет Логоса, единого общего для всех Смысла, которым всё зиждется и направляется в истории.

Когда в Европе было единое мировоззрение – христианство – то и школа существовала именно как школа религиозная. Естественно философия и обслуживала такое религиозное мировоззрение. Правда, христианская этика как самостоятельная дисциплина ещё не существовала. Когда появились наряду с христианством появились другие мировоззрения (скажем, пантеистическое и чуть позже, в рамках естественного развития языческих представлений, атеистическое), то и этика стала приобретать иное содержание. Одно дело – этика христианская, которая оставалась в рамках христианской философии и была следствием христианского видения человеческой истории, богословия Церкви Христовой. Другое дело – философия атеизма или пантеизма. Идеи пантеизма были популярны в эпоху Возрождения, в немецкой философии вплоть до Гегеля. Да и марксизм, этот очередной мертворождённый плод представлений о самодостаточности существующего мироздания, корни свои имеет в языческой философии. Не случайно первая философская работа Карла Маркса посвящена Демокриту. И этика стала приобретать в рамках этих мировоззрений совсем не христианское содержание. В этой связи достаточно упомянуть Макиавелли, Томаса Гоббса или Шопенгауэра.

Следовательно, нас интересует, собственно говоря, не вся этика, а именно только этика христианства как часть христианской философии, как часть богословия. Поэтому мы называем эту область нравственным богословием отнюдь не потому, что богословие может быть безнравственным, а именно для того, чтобы подчеркнуть, что этот предмет неотделим от христианского богословия. Наука эта изучает нравственные идеалы Божественного замысла о человеке, формируемого Благодатью Божией для вечности. Но это совершенно не значит, что в наших изысканиях мы должны игнорировать развитие этики за рамками христианского мировоззрения. Потому что христианская нравственность или, скажем, этика – это не только осмысленное Откровение, но и итог некоторого развития основывающегося на опыте жизни многих и многих народов и культур.

Усвоение человечеством Божественного Откровения, явленного в Иисусе Христе, не может происходить помимо определённого естественного общечеловеческого опыта нравственной жизни. Нельзя сказать, что это есть только естественный итог самопроизвольного развития, поскольку мы имеем знание о сверхъестественном Откровении. Но все-таки, во-первых, это есть результат развития, а во-вторых, с некоторых пор христианская нравственность в мировой цивилизации (раньше мы говорили в европейской цивилизации, теперь мы вправе сказать – в мировой цивилизации) стала эталоном. И кто бы ни размышлял о проблемах нравственности, он всегда сравнивает свои выводы с христианскими идеалами, критикуя ли их или, наоборот, восхваляя, даже относясь пренебрежительно, но имея их в виду. Это – удел всякого эталона.

Здесь вполне уместным представляется замечание Ф.М.Достоевского: «Вот говорят, что настоящих христиан очень мало… Но кто знает, сколько надо, чтобы не умерла идея».

Протестанты первые занялись изучением и систематизацией нравственного поведения человека-христианина. Затем этим вопросом занялись католики, вынужденные в это время развивать свою науку, открывать новые учебные заведения, искать ответы на новые вызовы со стороны бурно развивающегося протестантского богословия.

В петровское время школьная наука пришла и в Россию. Где систематическое образование не могло быть абсолютно независимым. В это время, по разным причинам, у нас мало думали о верности греческой патристике. Шла борьба за выбор между католической Сорбонной и немецким протестантским университетом. Так уж случилось, что первым, кто попытался разработать у нас некоторую систему нравственного богословия, был Феофан Прокопович. Он учился на Западе: начинал у католиков, причём, чтобы получить право учиться в Краковском университете, изменил православию. Потом, продолжив своё образование в Риме и получив престижное место при Ватиканской библиотеке, перебежал к протестантам (в Риме в ночь, после завершения обучения, его с факелами искали по берегам Тибра) и объявился в немецких университетах. Наконец, после продолжительного отсутствия вернулся в Киев, в свою православную школу, где и занимался преподаванием. Он был, безусловно, человеком западной культуры, культуры протестантского мира. Да и весь XVIII век, как мы знаем, проходил под влиянием протестантских идей, их влияние было очень велико особенно в богословии, в школе. Достаточно сказать, что у нас широко пользовались большим трудом датского протестантского моралиста Мартенсена, ученика Гегеля.

Нравственность есть деятельность, обусловленная идеей Добра. Для православного христианина истинным Добром или Благом является вечное пребывание в истинной красоте Божественного смысла, т.е. со Христом в Божественной славе. Можно было бы спросить, исчерпывается ли эта деятельность по достижению указанной цели исключительно аскетическими подвигами? И здесь ответ будет не таким уж и простым. Ведь в Евангелии Христос, говоря о тех, кто будет принят в сообщество святых в Царствии Небесном, предлагает человеку проверить свою совесть исключительно в контексте милосердной отзывчивости на беду ближнего. Ведь аскет, как мы знаем, может быть и очень, мягко говоря, жестокосердным человеком. Образы антихриста и у В.С.Соловьёва и у Ф.М.Достоевского показаны в масках великих аскетов и филантропов. Можно, конечно, сказать, что Достоевский с Соловьёвым для нас не Евангелие, но мы действительно помним великих аскетов среди еретиков и язычников и филантропов («человеколюбцев») среди большевиков, которые (и не только они) ради светлого будущего человечества готовы были разжигать мировой пожар, не взирая на страдания конкретного человека. Христианская же нравственность стоит совсем на другом фундаменте: «Камень же бе Христос!» Любовь Христа к конкретному человеку и определяет любовь человека ко Христу и к тому другому, которого также любит Христос. Конечно, такая любовь требует на практике опыт самоотвержения, и здесь нравственность пересекается с аскетикой. Пересекается, но не смешивается. Что значит любить Бога и ближнего, каковы здесь истинные критерии правильного поступка и условия его совершения? Это и есть проблема нравственного богословия. А вот способы формирования способности к самоограничению и самоотвержению – область интереса предмета, который мы именуем Аскетикой. Конечно, аскетическое делание связано также в христианском мировоззрении и с темой свободы. Но, опять же, только связано, но не замещает. Тот, кто постится, ещё не совершает нравственный поступок, он к нему себя лишь готовит. В этом весь пафос нравственно-аскетической проповеди святого Иоанна Златоуста. Воздерживайся во время поста, и то, что останется, раздай нищим.

Нравственные идеалы, проповедуемые Церковью, проистекают из целостного образа Господа нашего Иисуса Христа, запечатленного Евангелием и церковным преданием. Этот образ конкретен, реалистичен и неизменяем. Но это не значит, что Нравственное богословие как предмет не может развиваться. Проблема сегодняшнего дня состоит, конечно, не в том, чтобы изменять христианские идеалы, приспосабливая их к постоянно изменяющемуся миру, а в том, чтобы научиться быть верными этим идеалам в мире, от Христа отрекающемся. Проблема верности была всегда основной, начиная с заключения Завета между Богом и иудейским народом. И сегодня она остаётся первостепенным долгом для всякого христианина. Но, что значит быть верным в этом мире, не выходя из него? Что значит быть христианином, оставаясь солидарным с человеком, в этом мире живущим? Этих вопросов становится всё больше, потому что современный мир слишком быстро меняет своё лицо, продуцируя всё новые и новые проблемы. Современный человек проживает как бы не одну, а две или даже три жизни. И это не только этапы жизни молодого, зрелого и пожилого человека, а, прежде всего, жизнь одного и того же человека в разных если не культурах, то цивилизациях. И только христианин, который остаётся верным своим идеалам, имеет шансы сохранить себя как целостную личность, имеющую смысл своего существования вне стремительно изменяющегося мира, а значит, и сохраняющего надежду самому этому миру.

Опубликовано: журнал «НЕвский БОгослов» № 9