Задача моего доклада — проиллюстрировать на наглядном примере из области ветхозаветной герменевтики (а именно — посредством рассмотрения типологического толкования личности Мелхиседека) важность той проблемы, которая была предложена организаторами сегодняшнего заседания для всестороннего рассмотрения. Эта проблема остро стоит перед всеми современными русскими библеистами и заключается в необходимости адекватно оценить новые, еще пока непривычные для православия методы и полученные с их помощью результаты в исследовании Священного Писания, приобретшие широкое распространение на Западе в XIX-XX веках, а оценив — что-то из этого с благодарностью принять, а что-то — решительно отвергнуть.
На пути оценки западной библеистики новейшего времени православный исследователь Писания сталкивается с тем, что научно поставленный процесс изучения Библии часто обозначается на Западе термином «библейская критика». При этом у православного ученого может возникнуть два вида соблазна.
Первый соблазн возникает или от недостатка образования, невежества в области библеистики, или из ревности к церковной традиции «не по разуму». Узнав о том, что результаты исследования библейских критиков в некоторых областях содержат разрушительные для традиционного библейского мировоззрения результаты, церковный ум встречает соблазн полностью и безоговорочно отвергнуть как «еретические» все аспекты того явления, которое сейчас называется «библейской критикой».
Второй соблазн может постичь человека интеллектуально развитого, но плохо укорененного в русской дореволюционной академической традиции библейских исследований. Обратившись к тому огромному массиву разработок, проделанных западной «библейской критикой», и найдя в нем массу полезного для себя материала, такой ученый может попытаться закрыть глаза на ряд пороков, изначально присущих библейской критике и принять все ее аспекты как безусловно прогрессивные. Одним из проявлений этого соблазна является популярная сегодня идея о том, чтобы даже отказаться от самого слова «критика» и называть это явление по-другому (например, «библейским анализом»).
Но ни один из указанных подходов к библейской критике нельзя признать правильным с православной позиции.
Первый подход неприемлем потому, что с момента своей зрелости (приходящегося на середину XVIII века) до настоящего времени содержание библейской критики существенно изменилось. И хотя многие предпосылки, которые были положены в ее основу и о которых я еще скажу ниже, являются не только спорными, но иногда даже заведомо нехристианскими, тот инструментарий, тот научный аппарат, который был не только развит, но и доведен ею в некоторых сферах почти до совершенства, в немалой своей части вполне приемлем для православного исследователя и был известен уже отцам и учителям ранней Церкви, которые использовали его при своих толкованиях Писания.
Например, так называемая «низшая критика» ставит своей задачей выявление разночтений в древних рукописях и попытку определения предпочтительного варианта. Однако над этим работал уже в первой половине III века Ориген в своих знаменитых «гекзаплах», а сейчас эта задача входит в компетенцию дисциплины «библейская текстология», пользу которой для православной библеистики не возьмется оспаривать никто. Одной из задач литературной критики является установление изначального и буквального смысла слов и выражений Священного Писания, но к этому методу прибегали (пусть и не всегда успешно) в своих комментариях многие святые отцы; особенно хочется вспомнить здесь блаженного Иеронима, специально и с большими муками учившего для этих целей древнееврейский язык. Выяснением исторического фона библейских событий, чем занимается историческая критика, используя для этого новооткрытые археологические памятники и древние небиблейские документы, также было не чуждо для святоотеческой экзегезы. Вопрос о происхождении, авторстве и времени написания библейских книг интересовал многих христианских авторов, начиная с Папия Иерапольского, упоминающего о процессе написании евангелия от Матфея. Ныне этот вопрос рассматривается не только в православной исагогике, но и является основным для историко-литературной критики.
Итак, можно видеть, что святые отцы и учители Церкви в своих исследованиях Писания использовали многие из тех методов, которые считаются стандартными для библейской критики. Отличие заключается прежде всего в том, что для древнехристианских авторов был по объективным причинам просто недоступен тот пласт открытых лишь в новейшее время фактов и материалов из филологии, истории и археологии. Поэтому в ряде случаев современные библейские комментарии могут стоять выше святоотеческих — не по глубине проникновения в дух текста, конечно, но по степени филологического и исторического анализа библейского повествования.
Поэтому нужно решительно избегать первого соблазна — полного отвержения современной библейской критики и ее результатов.
Однако не следует торопиться, как это делают некоторые авторы, называть святых отцов и учителей Церкви «первыми библейскими критиками» [1, §11]. Не следует бездумно принимать наряду с инструментарием или научным аппаратом библейской критики и ее идеологию, или, лучше сказать — те принципы которые были заложены в ее основу в момент ее окончательного формирования как исторического явления в середине XIX века. А ведь по мнению многих западных ученых именно тогда, на основе этих принципов, началось «академическое изучение Библии» [2, 1751]. Это был момент наивысшей популярности такого отдела библейской критики, как «высшая» или историко-литературная критика, благодаря появлению разработок Ю. Велльгаузена и Ф. Баура. Она ставила своей задачей выяснить время написания и авторство библейских книг, однако решала эти задачи, исходя из нетрадиционных для христианства и иудаизма принципов. Этот исторический момент и позволяет нам увидеть коренное отличие библейской критики от святоотеческой библеистики, которое кроется не в методах, не в инструментарии изучения Священного Писания, а в тех отправных точках, из которых исследователь начинает двигаться, используя эти методы. Аналогичным образом, в математике построение любой системы начинается с задания набора недоказуемых положений — аксиом, отталкиваясь от которых и оперируя исключительно математической логикой можно построить сильно отличающиеся системы, которые будут абсолютно корректны с математической точки зрения (внутренне непротиворечивы). Известным примером такого рода являются геометрии Евклида и Лобачевского. Но важно, что при этом лишь евклидова геометрия находит широкое применение на практике для описания многих физических процессов, а система Лобачевского почти не используется и является скорее математическим курьезом. Нечто подобное имеет место и во взаимоотношениях православной библеистики и библейской критики: основные, указанные выше, методы библейской критики были известны еще толкователям древней Церкви, а вот предпосылки у отцов были иные.
Во второй половине XIX века К.Х. Графом и Юлиусом Вельхаузеном была окончательно сформулирована документарная теория возникновения Пятикнижия, столь популярная до сих пор на Западе. В ее основу была положена противоречащая библейскому и традиционному христианскому воззрению идея о том, что истинное знание о Едином Боге не сохранялось у Авраама и его потомков — израильтян, что религия последних, будто бы, эволюционировала от низших форм к высшим, так что постепенно они перешли от политеизма к единобожию и понимали Ягве как своего племенного Бога, и лишь значительно позже стали мыслить Его как Единого Бога Вселенной. Соответственно, разные части Пятикнижия понимаются как написанные в разное время разными авторами [2,1752]. Исходная мысль Ю. Велльгаузена является производной от весьма популярной в то время философской концепции «прогресса религии» и является в прямом смысле слова аксиомой, положением, которое не может быть доказано, но которое исследователь кладет краеугольным камнем своего труда. В XX веке от этой философской концепции отказались, но основанная на ней документарная теория продолжает жить.
Другим ярким примером важности изначальных предпосылок является возникшая тогда же в области новозаветных исследований теория Фердинанда Христиана Баура (1792-1860), давшая толчок к возникновению целой ново-тюбингенской школы, состоявшей из плеяды ярких ученых. Ф.Х. Баур исходил из философской концепции Гегеля и перенес ее в сферу библеистики. Он предположил, что развитие учения в раннехристианской Церкви развивалось по гегелевской схеме «тезис» — «антитезис» — «синтез», в которой выражаемому апостолом Петром «тезису» начальной общины о том, что Иисус есть Мессия, но при этом — просто человек, противостоит «антитезис» в лице религиозного мечтателя и неудачника апостола Павла, дошедшего в своих болезненных фантазиях до мысли о том, что Иисус еще является и Богом. «Синтезом» обоих направлений, после их противостояния, по мысли Ф.Х. Баура, стало учение св. ап. Иоанна Богослова о Христе как Богочеловеке. Гегельянство ныне утратило свои позиции, а вот рассуждения о противостоянии «паулизма» «петринизму» приходится встречать до сих пор в новозаветных исследованиях.
Однако в некоторых случаях нетрадиционные и нехристианские предпосылки библейской критики приводят к возникновению неприемлемых для церковного исследователя методов. Таким образом, не только в исходных положениях, но и в выборе инструментария нужно быть осторожным при обращении к библейской критике.
Я хотел бы проиллюстрировать на небольшом примере опасность автоматического принятия одного из спорных принципов высокой критики, использование которого может иметь плачевные последствия не только в сфере православной экзегетики, но и в сфере герменевтики, т.е. законов толкования Священного Писания. При этом под удар может быть поставлен прообразовательный или типологический метод толкования. Он заключается в том, что ряд ветхозаветных событий и лиц могут рассматриваться как действительные прообразы Нового Завета. Этот метод возник из библейского восприятия истории, согласно которому Бог «многочастно и многообразно» проявлял себя в истории ветхозаветного народа израильского. Бог Израиля — это Бог истории. Типологический метод толкования признает историческую реальность происходивших в Ветхом Завете событий и описанных лиц, однако рассматривает эти лица и события как повод, с помощью которого Бог раздвигает исторические рамки и заставляет священного писателя и читателей задуматься над грядущими событиями. Уже свершившиеся события или известные личности рассматриваются как прообразы, или (используя греческий термин) как типосы грядущих событий и типажей мессианского времени. Этот метод толкования Священного Писания активно использовал в своих посланиях св. ап. Павел. Важность его столь велика, что выдающийся исследователь в области герменевтики Ветхого Завета, профессор МДА Иван Николаевич Корсунский (1849–1899), ставил его, после буквально-исторического, вторым основным методом толкования Священного Писания в новозаветной Церкви, а все прочие подходы (аллегорический, символический, анагогический) считал второстепенными и в той или иной степени субъективными [3].
Но одна из предпосылок высокой критики предполагает, что дошедшие до нас в библейском тексте предания первоначально выглядели по-другому, и зачастую поздние редакторы сильно меняли текст повествования. Из этой предпосылки развился метод высокой критики, который придает мало значения деталям, а пытается выделить лишь общие блоки, или формы (логическую завершенность этот подход получил в «теории критики форм»). Однако типологическое толкование возможно тогда, когда между прообразом и образом существует ряд сходных, специфических деталей. Таким образом, вышеуказанная априорная предпосылка о незначительности деталей библейского повествования приводит к дискридитации типологического метода толкования. Это и можно видеть в трудах некоторых современных исследователей, которые не понимают четкой грани между объективным типологическим и субъективным аллегорическим методами толкования ветхозаветных писаний (как, например, Марк Гиршман в недавно изданной книге «Еврейская и христианская интерпретации Библии» [4, 32-33])
Хорошим примером данной проблемы является типологическое толкование образа Мелхиседека, данное ап. Павлом в послании к Евреям. Примечательно, что новозаветный автор придает важное значение именно тем деталям, с помощью которых книга Бытия повествует о личности Мелхиседека: «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, — во-первых, по знаменованию имени — царь правды, а потом — и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:1-3). Апостол указывает здесь на те многозначительные недомолвки, которые, по его мнению, не являются случайностью в тексте Писания, ибо не только точно характеризуют загадочную личность Мелхиседека, но еще и являются прямым руководством к толкованию этой личности как прообраза грядущего Мессии. Во-первых, это условные безначальность и бессмертие Мелхиседека, поскольку Писание умалчивает как о его родословной, так и о факте его смерти, что необычно для книги Бытия и наводит на мысль, что это умолчание преднамеренно. Условные безначальность и бессмертие Мелхиседека есть прообраз тех же свойств, но уже не условных, а реальных, у Христа, Который, по словам блаж. Феодорита Киррского, «без родословия, как Бог, ибо не имеет нужды в родословии, потому что рожден от нерожденного Отца. Он не имеет начала дней, потому что рождение Его вечно; не имеет и конца жизни, потому что Его естество бессмертно». Из условного бессмертия следует мысль о необычности мелхиседекова священства, которое в таком случае не только превосходит аароново по своей степени (ибо сам Авраам приносит десятину салимскому царю), но и по продолжительности во времени (смерть Аарона описана в Пятикнижии, а о смерти Мелхиседека не говорится ничего). Еврейская этимология имени Мелхиседека и город его царствования представляют его как царя праведности и мира.
Не стоит и говорить, с какой поразительной точностью и в превосходящей полноте осуществились в Господе Иисусе Христе все перечисленные выше прообразовательные черты, которые Писание придает Мелхиседеку. Принимая в буквально-историческом плане реальность такой личности, как царь Мелхиседек, святые отцы видят значение этой личности в первую очередь в прообразовании грядущего Мессии. Размышляя над личностью Мелхиседека, ожидавшие пришествие Спасителя иудеи могли составить хотя бы смутное представление о нем.
Лучшим доказательством святоотеческой мысли являются дохристианские свидетельства того, что образ Мелхиседека действительно использовался иудеями для размышления о будущем Избавителе.
Одно из доказательств содержится в самом Писании, во псалме 109:4, где о Мессии говорится: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека». Отталкиваясь именно от этого псалма, апостол Павел в послании к Евреям и развивает свое типологическое толкование образа Мелхиседека.
Однако некоторые исследователи находили свидетельство псалма 109 недостаточным и считали основоположником типологического метода ап. Павла, а сам метод — специфически христианским приемом. Так продолжалось вплоть до второй половины XX века, когда в результате находок в Иудейской пустыне неподалеку от местечка Кумран был обнаружен массив текстов на древнееврейском, арамейском и греческом языках, датируемых с половины III века до Р.Х. до начала христианской эры. К сожалению, из первых семи опубликованнных текстов четыре носили ярко выраженный сектансткий характер, а крайне медленная публикация остальных привела у исследователей к искаженному представлению о том, что все тексты являются сектантскими и поэтому представляют незначительный интерес для изучения еврейской литературы периода позднего Второго храма. К сожалению, в разряд сектантских автоматически попал и крайне важный для решения нашего вопроса 13-й текст из 11-ой пещеры Кумрана, который в современной литературе известен под названием «Небесный князь Мелхиседек» (в издании на русском языке И. Д. Амусина — «Мидраш Мелхиседек»). К концу 1980-х годов было опубликовано только 20% из всех известных рукописей, найденных в районе Кумрана.
Коренной поворот во взгляде на происхождение кумранских рукописей в мировой науке наблюдается после 1991-92 годов, когда были опубликованы остальные 80% прежде неизданных и неизвестных широкому кругу ученых текстов. Их анализ позволяет утверждать, что, вне зависимости от того, жила ли в районе местечка Кумран какая-то религиозная секта или нет (а это также сейчас под большим вопросом), найденная библиотека состоит не только из сектантских рукописей (которых, по разным соображениям, выделяют около 30% от общего числа), но также из рукописей, возникли и имели хождение в широких кругах палестинского иудейства в период позднего Второго храма, и которые, таким образом, могут быть привлечены для анализа религиозного мировоззрения иудеев накануне пришествия в мир Христа. Число этих рукописей составляет около 25%, и сюда с уверенностью можно отнести рукопись «Небесный князь Мелхиседек». Остальные рукописи — это библейские (около 30%) и трудноидентифицируемые (около 15%) [5, 34].
Автор рукописи отталкивается от понятия юбилейного года и справедливо видит в нем прообраз мессианского времени (на что указывает выражение «последние дни»). В период юбилея прощались все долги и общество Израиля возвращалось в первоначальное справедливое состояние, поэтому категории материальных взаимоотношений автор свитка переводит в духовную плоскость. Он понимает долги как прообраз греха человека перед ближним и перед Богом (замечательно, что именно так названы грехи и в новозаветной молитве Господней), а юбилейный год — как прообраз прощения грехов при наступлении мессианского царства. Но не только прощаются грехи — после пришествия Мессии весь мир возвращается к своему первоначальному состоянию до грехопадения (11Q13 ii 2—6, текст дается по изданию [6]):
2 […] и как о чем Он сказал: «В [этот] год юбилея, [возвратитесь каждый во владение свое» (Лев. 25:13), относительно чего Он сказал: «Э]то
3 есть [прообраз прощения:] всякий заимодавец простит то, что он дал взаймы [ближнему своем. Он не будет взыскивать с ближнего своего или с брата своего, ибо провозглашено] прощение
4 ради Бога» (Втор. 15:2). Истолкование: это о последних днях и касается пленников, как [Он сказал: «проповедовать пленным освобождение» (Ис. 61:1). <…>
5 […] <…> они — наследие Мелхиседека, который
6 вернет их. И освобождение будет провозглашено им, чтобы освободить их [от долгов] всех их беззаконий.
Далее автор повествует, что будущий Мессия, прообразом которого выступает Мелхиседек, освободит людей из-под рабства диавола (Велиала) (11Q13 ii 13, 15-21):
13 Но Мелхиседек осуществит отмщение Бож[иих] судов, [и в этот день он освободит их от руки Ве]лиала и от руки всех духов его жребия. <…>
15 Это […] — день [мира, о кото]ром Он сказал [… через Иса]ию пророка, который сказал: «[Как] прекрасны
16 на горах ног[и] благовес[тника], возвещающего мир, благовест[вующего радость, проповедующего спасе]ние, [гово]рящего Сиону: «[воцарился] Бог твой»!» (Ис. 52:7).
18 и благовестник — Помазанник (Мессия) Ду[ха], как Дан[иил] сказал о [Нем: «до Мессии Владыки семь седмин» (Дан. 9:25). И благовестник]
19 доброго, возвеща[ющий спасение] <…>
Совершая спасение рода человеческого из-под власти диавола, новый Мелхиседек исполняет пророчество Исаии — «возвещает мир» и «проповедует спасение» (Ис. 52:7). Кто же Он, этот благовестник? — Автор рукописи переходит от прообразной речи к прямому указанию на главное действующее лицо: «благовестник — Помазанник (Мессия) Ду[ха]», имея в виду, вероятно, Дары святого Духа из пророчества Исаии об Отрасли Иессеевой. О Нем предсказывал Даниил, указуя время пришествия, напоминает автор кумранской рукописи. И теперь Мессия является как «благовестник доброго, возвещающий спасение», которое связано с прощением грехов и с освобождением из-под власти диавола, а ведь именно в этом, как и в ходатайстве перед Богом, состоит любое священническое служение. Исаия предсказал о Нем, что Он будет «утешать сетующих» — и вот, Он готов это исполнить. Нарисованная автором картина хорошо передает настроение мессианского Царства как Царства мира и спасения.
В целом данное кумранское произведение можно рассматривать как типологическое истолкование личности Мелхиседека для описания священнического служения Мессии, имевшее хождение в Палестине во времена накануне христианской эры. Поэтому можно утверждать, что прообразовательный метод толкования Священного Писания имел место еще в ветхозаветной Церкви.
В заключение хотелось бы подчеркнуть, что православный взгляд на развитие библейских книг отнюдь не отрицает существования в древности различных редакций древнееврейского текста. Однако при этом церковное сознание мыслит не только написание, но и корректуру библейского текста как процесс соработничества человека Богу, в котором человеческий несовершенный и ограниченный дух старается не только субъективно улучшить, но и духовно усвоить и по-возможности ясно передать идеи Божественного Откровения. Исходя из этого традиционного церковного понимания богодухновенности Библии типологический метод толкования Священного Писания Ветхого Завета имеет полное право на существование.
Литература
- Мень А., прот. Исагогика: курс по изучению Священного Писания: Ветхий Завет. Т. 1, разд. 1.http://www.krotov.org/library/m/menn/isagog/102.html#_Toc437928502.
- Паккер Дж. И. Высокая критика / Новая Женевская учебная Библия. Hannsler, 1998, сс. 1751–1753.
- Корсунский И. Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885.
- Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. Иерусалим–М., 2002.
- Schiffman L. Reclaiming the Dead Sea Scrolls. N. Y., 1994.
- Martínez F. G., Tigchelaar E. J. C. The Dead Sea Scrolls. Study Edition. Vol. 2. Leiden–Boston–Koln, [1997].
// Доклад, прочитанный на XIV Ежегодной богословской конференции Православного Свято-Тихоновского богословского института в секции «Священное Писание Ветхого и Нового Завета». Москва, 23 января 2004 года.
