Заповеди о любви к Богу и ближнему содержатся уже в наиболее авторитетной части ветхозаветных Писаний — Пятикнижии Моисеевом, причем они даны отдельно друг от друга в ряду прочих заповедей. Они не выделены в Торе особо, как, например, знаменитые 10 заповедей, написанные на скрижалях Завета. Полагают, что это было обусловлено культурными и религиозными особенностями той далекой эпохи: грубость и несовершенство нравов окружающих народов побудили Господа специально подчеркнуть для Израиля 10 конкретных нравственных установлений, но при этом в Закон были вписаны и заповеди о любви как наивысший идеал, к достижению которого надо стремиться. «Слушай, Израиль, — призывает книга Второзакония, — Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6:4-5). Из этих слов видно, что любовь к Богу должна охватывать все стороны человеческой души («люби… всею душею твоею»): она должна быть проявлением не только чувства («всем сердцем твоим»), но вместе с этим и разума, и воли («всеми силами твоими»). Заповедь о любви к ближнему записана в книге Левит 19:18: «не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя».

История ветхозаветного Израиля показывает, что после завоевания евреями земли обетованной произошло осознание глубины и огромного значения вышеозначенных заповедей. Особенно ярко учение о любви было раскрыто в книгах пророков-писателей VIII-VI вв. до Р. Х. Среди них необходимо особо отметить пророка Осию, которого по этой причине иногда называют «пророком любви», подобно тому, как новозаветным «апостолом любви» именуют евангелиста Иоанна Богослова. В книге пророка на примере его брака с неверной женой показаны взаимоотношения Господа с народом Израилевым. По повелению Господню Осия берет себе в жены женщину по имени Гомерь, которая рождает ему двух сыновей и дочь, но потом уходит от него и становится профессиональной блудницей в одном языческих храмов. «Сей печальный брак был олицетворением не менее печального союза между Иеговой и прелюбодейным Израилем» [3, 16]. Однако любовь Осии (как и любовь Господа) оказалась сильнее неверности Гомери: Осия идет, выкупает свою жену из храма Ваала, возвращает ее к себе, но при этом устанавливает над ней строгий надзор. Именно этот эпизод позволяет нам правильно понять смысл любви пророка: он не оставляет любимую в бездне греха, но, возвращая ее путем собственного самоуничижения, не принимает ее, как есть, а требует от нее исправления и покаяния. И только позже, убедившись в ее искреннем раскаянии, он начинает общаться с ней, как и в прежние времена (Ос. 3:1-5). Любовь пророка, так же, как и любовь Господа, образом которой она явилась, милосердна и сострадательна, но в то же время требовательна, ибо требует чистоты и верности.

В полноте и силе учение о любви раскрывается только в Новом Завете. Господь Иисус Христос теперь уже особо выделяет ветхозаветные заповеди о любви к Богу и ближнему как важнейшие в законе, называя их «бóльшими» всех остальных заповедей (Мк. 12:28-31). Интересно, что Христос не приводит их новой формулировки, а дословно цитирует Пятикнижие (Мф. 22:37-40, Мк. 12:28-31, Лк. 10:25-28); однако глубина и новизна новозаветного учения хорошо открывается в контексте всех новозаветных писаний.

Для того, чтобы лучше уяснить понятие о любви в Новом Завете, необходимо помнить, что в древнегреческом языке для обозначения различных видов любви использовались различные слова.  Так, для обозначения любви с более или менее страстным характером, имеющей, как правило похотливый, сексуальный, недостойный элемент, использовались существительное έ̉ρος [э́рос] и соответствующий ему глагол  ε̉ράω [эра́о]. [4, 372-прим.; 5, 656, 670] Отличительной чертой эротического чувства является то, что оно действует в человеке не только помимо его воли и разума, но часто и вопреки им; человек делает не то, что желал бы в спокойной рассудительной обстановке, но предается в стихию объявшего его чувства (в результате несчастный может впасть, например, в блуд, в чем позже будет раскаиваться). Понятие эроса, имеющее оттенок плотского сладострастия, мало соответствует высокому характеру религиозной любви, поэтому в положительном значении в Священном Писании Нового Завета оно не употребляется ни разу, в ветхозаветном тексте — только трижды.

Для обозначения дружбы между лицами одного и того же пола или интереса к какому-либо занятию в древнегреческом мире использовались существительноеφιλία [фили́а] и глагол φιλέω [филе́о] (отсюда происходят слова «филология», «библиофилия» и д.р.). Это понятие подразумевает участие в процессе любви не только слепого чувства, но и естественной наклонности воли, хотя по-прежнему сохраняется значение непроизвольной симпатии: [4, 370; 5, 1726–27] человеку порой трудно объяснить, почему математика ему нравиться больше, чем физика, и по какой причине ему приятнее общаться с соседом по парте, а не с другим ближним. В этом виде симпатий уже немалое значение имеют разумные действия,побуждающие нас прощать обиды ради сохранения дружбы и учить утомительные определения ради интереса к математике. Существенно важно, что именно через слово фили́а в греческом языке выражается понятие самолюбия (φιλίαε̉αυτου̃ [фили́а  эавту́]), т.е. естественной любви к себе такому, каков ты есть, с пороками и недостатками, выражающейся часто в самодовольной успокоенности [4, 271]. Именно с помощью этого термина в Священном Писании Ветхого, и, особенно, Нового Завета обозначаются мирские привязанности и греховные наклонности [4, 371-прим.]. Например, употребляя именно это слово св. ап. Иоанн Богослов говорит: «если бы вы были от мира, то мир любил бы свое» (Ин. 15:19).

Поэтому для обозначения высокой религиозной любви (в которой, как мы видели выше, должны быть задействованы все стороны человеческого естества) сначала создатели Септуагинты (перевода Ветхого Завета на греческий язык в III–II вв. до Р. Х.), а, вслед за ними, и новозаветные писатели выбрали особенное слово, которое прежде очень редко использовалось классическимигреческими авторами. [4, 370;6, 528] Это слово, ставшее впоследствии названием христианских ве́черь любви, подразумевает не только движение чувства, но и оценочное действие ума, и усилие воли. Интересно, что существительное α̉γάπη [ага́пи] и глагол α̉γαπάω[агапа́о] всегда имеют положительный оттенок, обозначают нравственное чувство сознательной воли. Они говорят о духовной любви в ее высших проявлениях, там, где остальные виды любви не могут себя обнаружить. Например, любовь Бога к человеку и человека к Богу в новозаветных писаниях обозначается только словомагаvпи. Любовь к ближнему, подразумевающая самопожертвование и самоотречение, обозначается таким же образом. «Любовь [ага́пи] познали мы в том, что Христос положил за нас душу свою; и мы должны полагать души свои за братьев», — пишет св. апостол Иоанн Богослов (1 Ин. 3:16). Подобно любви Осии к Гомери, слово ага́пи в Священном Писании Нового Завета употребляется там, где говорится об избрании и участливом отношении к кому-либо, причем оно противопоставляется небрежению и беззаботности [4, 371]. Наконец, только такая сознательная любовь заповедана и возможна по отношению даже к врагам, когда ни дружба, ни симпатия невозможны.

Вышеприведенный богословский анализ новозаветной терминологии согласуется с понятием о любви в Ветхом Завете как о милосердном и участливом, но при этом требовательном и высоконравственном отношении к кому-либо. В таком случае совершенно исключено понимание любви к ближнему в смысле потакания его страстям, слабостям и порокам, поскольку иначе в греческом тексте заповеди любви использовалось бы слово фили́а, служащее для описания греховного самолюбия, а не богословский термин ага́пи. Поэтому необходимо констатировать огромную разницу в понимании любви к ближнему в Священном Писании и в подходе К. Роджерса, который лег в основу целого течения в современной психологии.

Литература:

1. Шеховцова Л. Ф. Мировоззрение и психотерапия // Служба практической психологии в системе образования. Вып. 4. Спб, СПбГУПМ, 2000, 96 с.; с. 79-87.
2. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. СПб, 1999, 606 с.
3. Пророчество и пророки. Т. 2, ч. II. Под. ред. о. Эммануэле Теста, под рук. д. Франко Фесторацци. Пер. с итал. Л., ЛДА, 1978, машинопись, 286 с.
4. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996, XXXII+XVI+694 с.
5. Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. В 2-х тт. Том 1. М., 1958, 1042 с. Том 2. М., 1958, 1043-1905 с.
6. Словарь библейского богословия. Под. ред. К. Леон-Дюфура и др. Пер. со 2-го фр. изд. Брюссель, 1990. 1288 столб. + X стр.

Доклад, прочитанный на XI Ежегодной богословской конференции Православного Свято-Тихоновского богословского института на секции «Христианская антропология и современная психология». Москва, I гуманитарный корпус МГУ, 2 февраля 2001 г.