Сегодня одним из вопросов, привлекающим внимание как специалистов, так и широкой общественности, является проблема соотнесения научного и религиозного взглядов на мир. Актуальность такого вопрошания связана с тем, что ныне наряду с колоссальным расширением сферы, охватываемой рациональным научным знанием наблюдается практически повсеместный рост религиозности. «Две противоположных тенденции характеризуют духовную ситуацию нашего времени – распространение натуралистических картин мира и растущее политическое влияние религиозных ортодоксий», – такими словами начинает свою книгу «Между натурализмом и религией» известный немецкий философ Юрген Хабермас [1].
На смену секулярному обществу, – обществу, стремящемуся вытеснить все религиозное из «внешнего» социального пространства в сферу субъективного мира и частной жизни индивидуума, приходит общество постсекулярное, происходит возвращение религии в общественную и политическую жизнь [2]. В связи с этим возникают следующие вопросы: Можно ли сочетать традиционные религиозные воззрения на мир с современной научной картиной мира? Может ли богословие оказаться чем-либо полезным науке?
Традиционно считается – и это вполне справедливо, – что богословское знание относится к разряду знания гуманитарного. Если естествознание изучает мир материальный, то богословие свидетельствует о мире духовном; кроме того, гуманитарное знание, в том числе и знание богословское, относится к разряду «мнений», каковых может быть великое множество, вопрос же об истинности тех или иных воззрений, как правило, не ставится. Это позволяет избежать серьезных столкновений между объективным научным знанием добываемым естественными науками, и знанием богословским.
Но же время богословие, стремящееся – по крайней мере, в предельной своей форме, – постичь замысел Создателя, претендует на объективность в высшем смысле этого слова – на то, что оно способно указать предельно верную точку зрения – точку зрения Творца на свое творение. Таким образом, определенный сферы соприкосновения между наукой и богословием все-таки имеются.
Это соприкосновение порой может превращаться в конфликт, – конфликт интерпретаций, – когда традиционные богословские положения приходят в столкновение с данными современного естествознания. Связано это, прежде всего, с тем, что религиозная «система мира», неявно подразумеваемая богословской традицией, органично включает в себя средневековые представления о мироздании, от которых современная наука давно отказалась. Но наука не просто создала принципиально новую картину мира, сегодня она вплотную подошла к вопросам, ранее относившимся к компетенции философии, метафизики и теологии: Как возник мир? Что такое материя? Чем бытие отличается от небытия? Чем живое отличается от неживого? Как произошел человек? Что такое сознание? При этом в отличие от множества религиозных традиций, с одинаковой убежденностью претендующих на богооткровенность и обладание абсолютной истиной, наука едина. В первую очередь это относится к естественным наукам и математике. Фактически наука, прежде всего, естественнонаучное знание, превратилась в новый сакральный институт современной цивилизации, объединяющий ее в одно целое. Наконец, наука дает человеку возможность не только постигать фундаментальные начала бытия и законы мироздания, но и преобразовывать этот мир, а значит, в определенном смысле, присваивать себе функции если не Творца, то, по крайней мере, демиурга. В связи с этим возникают этические проблемы: сколь глубоко допустимо вторгаться в природу мироздания? есть ли пределы технократическому переустройству мира? Самый же главный вопрос – Полна ли та научная картина мира, исходя из которой человечество сегодня определяет стратегию своего развития?
Разумеется, как исследовательская деятельность, наука может обойтись и без богословия. Но она строит научную картину мира, стремится создать научное мировоззрение. И как раз здесь возникают принципиальные проблемы, связанные с методологической ограниченностью принятого естественным науками объективирующего подхода. Для того, чтобы понять это, следует обратиться к истории науки.
Сегодня общепризнанным считается фактом, что современная наука возникла в XVII столетии, именуемом «веком научной революции». Но почему наука возникла именно в это время? Казалось бы, первые ростки науки возникли еще в античной Греции в эпоху, которую Ясперс назвал «осевым временем» (Пифагор, Платон, Аристотель – то, что Эрнест Ренан называл «греческим чудом»). Что наука, если так можно выразиться, «делала» до XVII века?
Для того, чтобы понять это, следует, прежде всего, напомнить, что новоевропейская наука возникла в очень специфическом богословском контексте – в контексте представления о двух божественных Книгах – Книге Мира и Книге Откровения, между которыми нет и не может быть противоречия, поскольку они созданы одним Автором. «Для того, чтобы мы не впали в заблуждение, Он [Бог] дал нам две Книги: Книгу Писания, в которой раскрывается воля Божия, а затем – Книгу Природы, раскрывающую Его могущество, – утверждал Фрэнсис Бэкон. – Из этих двух Книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготавливая наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и, главным образом, развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого четко запечатлены на камне Его творений» [3]. И Библия и природа суть послания, обращенные к человеку.
Если Мир – это Текст, то к его изучению могут быть приложимы те же методы, которые используются семиотикой для исследования знаковых систем. В семиотике знаки могут быть осмысляемы либо в своих взаимоотношениях с другими знаками, т. е. синтаксически, либо в своем отношении к обозначаемому предмету, т. е. семантически, либо в отношении к создателю или адресату сообщения, т. е. прагматически. С известной долей условности можно сказать, что раннехристианское богословие было занято прежде всего прагматикой Книги Мира: было осознано, что ткань мироздания представляет собою текст [4] Бога, поэму Творца [5], «писание Самоипостасного Слова» [6], обращенное к человеку, «главным образом училище и место образования душ человеческих» [7]. Средневековое богословие исследовало символизм мироздания, изучало семантику Книги Мира. Новоевропейская наука обратила свой взгляд к исследованию синтаксиса Книги Природы: суть объект(ив)ного метода познания состоит в том, что изучается математическая форма отношения различных «элементов» [8] мира.
Создатели новоевропейской науки верили в то, что постигая закономерности мироздания, человек сможет приобщиться мудрости, способной позволить ему достичь почти божественного могущества, обрести власть над внешним миром и над самим собой и преодолеть едва ли не самое тягостное последствие грехопадения – необходимость со скорбью питаться от земли и в поте лица есть хлеб свой [9]. Книга Природы должна помочь припомнить тот райский язык, что позволял Адаму нарекать имена твари [10] и который был утрачен после Вавилонского столпотворения. Язык этот, в случае его нового обретения, должен оказаться способен, как верилось тогда, преодолеть противоречия различных вероисповеданий.
Такой подход оказался чрезвычайно эффективным. Среди множества научных дисциплин физика, занимающаяся исследованием синтаксиса Книги Природы, занимает особое место. Ее выделенность обусловлена двумя моментами. Прежде всего – и это самое главное – физика дарует человеку теоретическое видение мира, а значит, в определенном смысле, позволяет увидеть мироздание «глазами Творца»: изначально само слово θεω-ρία – теория – прочитывалось как Бого-вúдение, а новоевропейская наука возникла как бого-словие – θεο-λογία – Книги Природы [11]. Характерно, что Эйнштейн, сегодня воспринимающийся как ярчайший выразитель духа науки, говорил: «Я хочу знать, как Бог создавал мир. Меня не интересует здесь тот или иной феномен, спектр того или иного элемента. Я хочу постичь Его мысли, все остальное – детали» [12].
Теоретизирующий взгляд на мир подразумевает описание не объектов, существующих в мире, но самих законов, управляющих этими объектами. Каждое отдельное существование – это эмпирический факт, а объединение отдельных фактов в общий закон – творческий акт, постулирующий существование закона, охватывающего, объемлющего и гармонизирующего все многообразие отдельных фактов. С точки зрения теоретизирующего подхода именно закон первичен и обладает онтологической реальностью, все же конкретные факты суть лишь частные проявления общего закона. Такой подход позволяет, с одной стороны, исследовать фундаментальные основания бытия, с другой – поставить проблему начала мира, а значит, в определенном смысле, встать на «позицию Творца».
Именно на описание мира «с точки зрения Бога» и претендует теоретическая физика. В ньютоновской физике – это абсолютное пространство-время – sensorium Dei – в котором мы «живем и движемся и существуем» (Дн 17:28), в квантовой механике – тот Абсолют, который, по мнению Шрёдингера, зрит «сквозь» индивидуума [13]. Таким образом, теоретизирующая наука, претендующая на способность описать мир с «абсолютной точки зрения», – по существу, с точки зрения Бога, – неизбежно приходит в соприкосновение с богословием, утверждающим что, ему ведом взгляд Творца, данный в Его Откровении.
Другая исключительная особенность теоретической физики заключается в том, что математика, изначально [у пифагрейцев] возникшая как способ богопознания, используется в ней не просто как способ описания моделируемых событий, внутренняя природа которых остается сокрытой (как это происходит в таких, по сути, феноменологических науках, как, например, социология или математическая лингвистика), но прикасается к самой сути бытия. Это проявляется, например, в том, что сама математика часто подсказывает исследователям направление поиска, а такие физические теории, как квантовая механика и теория относительности, описывающие глубинную структуру реальности, оперируют формальными математическими конструктами, физический смысл которых ускользает от исследователей – и именно этим обусловлена необходимость их интерпретации.
«Синтаксический» способ описания Книги Природы оказался чрезвычайно эффективным. Однако создаваемая естественными науками картина мира принципиально не полна. Во-первых, остается неясным онтологический статус законов природы. Если законы природы имманентны самой природе, то как они могут «управлять» миром? Если же они суть лишь человеческий способ упорядочивания природных явлений то откуда возникает та удивительная точность, с которой эти законы выполняются, причем выполняются зачастую далеко за пределами области их первоначального обнаружения.
Характерно, что китайские мыслители, услышав от европейских миссионеров о достижениях науки «нашли саму идею науки абсурдной, поскольку, хотя повелителю поднебесной и дано устанавливать законы и требовать их исполнения под угрозой наказания, исполнять законы и подчиняться им дано лишь тем, кто способен эти законы “понять”, а “дерево, вода и камни”, о которых толкуют мистификаторы-европейцы, очевидно этим свойством “понятливости” не обладают: им нельзя приписывать законы и от них нельзя требовать их исполнения. Глаз традиции здесь предельно четко зафиксировал родимое пятно теологического происхождения науки, – отмечает английский физик лауреат Нобелевской премии Сесил Фрэнк Пауэлл. – Прежде чем говорить о “законах природы”, полезно выяснить, а как эти законы там оказались, т. е. выяснить ту самую деталь, от обсуждения которой наука уклоняется уже не первое столетие» [14].
Во-вторых, объективация выводит за пределы научной картины мира не только личность, сознание, но и вообще все психическое. Известный современный философ Дэвид Чалмерс формулирует эту проблему следующим образом: «Почему информационные процессы не “идут в темноте”?», иначе говоря, как и зачем возникает субъективное измерение в объективном мире? И если даже допустить, что вопрос о том, как это происходит, может быть разрешен в будущем бурно развивающимися сегодня нейронауками, то вопрос о том, почему это происходит, не найдет ответа без принципиального изменения современной научной материалистической парадигмы [15].
«Самосознание – вот то, что делает проблему сознание-тело практически неразрешимой», – утверждает видный американский философ Томас Нагель. «Сознание, – убежден Нагель, – следует признать концептуально не сводимым аспектом реальности, который необходимым образом связан с другими, столь же не сводимыми ее аспектами»; по его мнению, решение этой проблемы зашло в тупик» [16].
Даже сама жизнь ускользает из «сетей» объективного научного познания. «Мы вынуждены признать, что не можем дать строго определения, что же такое жизнь, и не можем сказать, как и когда она возникла. Все, что мы можем, – это перечислить и описать те признаки живой материи, которые отличают ее от неживой», – сказано в популярном руководстве по биологии [17]. Впрочем, и сами эти отличия весьма условны: «В живых системах не обнаруживается никаких свойств, которыми не обладали бы разные неживые объекты» [18]. «Сейчас, когда мы уже знаем, что представляет собой геном человека, все большее число ученых начинает осознавать, что мы не знаем чего-то самого главного. Несомненно, факты нужны. Однако простое накопление экспериментальных данных понимания не прибавляет и теории не дает» [19].
Получается, что самое важное – жизнь, психика, личность, уж не говоря о Боге – оказывается устранено из современной картины мира. А ведь себя мы переживаем, прежде всего, как живую личность, обладающую психикой, волей; другой для нас – это тоже личность, с которой можно вступить в диалог.
Наконец, объективирующая наука принципиально отказывается от постановки самого главного вопроса – вопроса о смысле и цели существования мира и человека; разумеется, это обусловлено, в первую очередь, методологическими причинами – ведь она исследует лишь структуры, но не смыслы. Несомненно, что научная картина мира нуждается в расширении и углублении, которое позволило бы добавить живое, личностное, экзистенциальное, «внутреннее» измерение бытия – измерение, имеющее онтологический статус.
Похоже, что сегодня наука дошла до предела возможностей структурного познания – в пользу этого свидетельствует утверждение квантовой механики об отсутствии так называемых «скрытых параметров», основывающееся на нарушении неравенств Белла в экспериментах по изучению парных корреляций связанных общим прошлым элементарных микрообъектов [20].
Наш выдающийся соотечественник академик В. Л. Гинзбург, лауреат Нобелевский премии, выделял «три великих проблемы современной физики», существование которых, по его словам, означает, что «пока вопросы не выяснены, ни в чем нельзя быть уверенным»: «это, во-первых, вопрос о возрастании энтропии, необратимости и “стреле времени”. Во-вторых, это проблема интерпретации нерелятивистской квантовой механики и возможности узнать что-либо новое даже в области ее применимости (лично я в такой возможности сомневаюсь, – добавлял Гинзбург, – но считаю, что глаза надо оставлять открытыми). В-третьих, это вопрос о редукции живого к неживому, то есть вопрос о возможности объяснить происхождение жизни и мышления на основе одной физики» [21]. Фактически, все три перечисленные Гинзбургом «великие проблемы современной физики» – это проблемы неполноты современной научной картины мира. Первая проблема ставит вопрос о том, как из обратимых законов физики следует присущая миру необратимость, проявляющаяся, в частности, в том, что Вселенная развивается, эволюционирует? Вторая поднимает вопрос о глубинной природе реальности – какая онтологическая реальность стоит за теми математическими конструктами, при помощи которых фундаментальная физика описывает мироздание? И наконец, третья – это проблема того, каким образом жизнь, психика и личность могут быть «встроены» в научную физическую картину мира?
Несколько перефразируя перечисленные проблемы я бы сказал, что «великой проблемой» современного естествознания является проблема содержательной (семантической и прагматической) интерпретации обнаруживаемых объект(ив)ной наукой фундаментальных структурных (синтаксических) закономерностей – интерпретации не в смысле приписывания им некоторых «значений», но наполнения эти форм некоторым органично «входящим» в них содержанием.
Похоже, что ныне настает время синтеза, мы приближаемся к следующему витку спирали познания, когда синтаксический, семантический и прагматический способы прочтения Книги Природы смогут объединиться в каком-то принципиально новом единстве. Соотнося обнаруживаемые наукой «синтаксические закономерности» Книги Природы со структурами Книги Откровения, созданной тем же Творцом, мы можем попытаться осмыслить их в том широком библейском богословском контексте, в котором возникала современная наука. И если мир – это действительно Книга, то помимо структуры у нее есть некий смысл, который нам еще предстоит постичь.
Задача интерпретации естественнонаучной теории есть, по существу, задача герменевтическая (а в ХХ столетии произошел настоящий «герменевтический взрыв», инспирированный, с одной стороны, (психо)аналитическими интерпретациями, с другой – работами Хайдеггера, Гадамера и Рикёра). В теоретической физике мы имеем строгие «тексты», написанные на вполне развитом математическом языке, которые должны стать «понятными». Правда, в отличие от традиционной филологической герменевтики, предполагающей, что текст написан человеком, здесь возникает проблема авторства. И проблема эта может решаться в двух направлениях. Прежде всего, за математическими структурами, демонстрирующими, как отмечал Вигнер, «непостижимую эффективность в естественных науках» [22], угадываются универсальные закономерности, характерные для деятельности сознания вообще.
С другой стороны, поскольку новоевропейская наука возникла как новое – естественное – богословие, богословие Природы, восполняющее прежнее – сверхъ-естественное – богословие, богословие Откровения, то ее результаты могут и должны интерпретироваться в широком богословском контексте. Поэтому, возвращаясь к тому исходному для новоевропейской науки тезису, что мир есть Книга Творца (буквально, как сказано в Символе веры – Поэта мироздания [23]), написанная тем же Автором, что и Библия (а потому между ними нет и не может быть противоречия), в поисках способа истолкования обнаруживаемых естественными науками структур мироздания можно попробовать обратиться к библейскому Откровению, в частности, Откровению о сотворении мира. Это – взгляд «со стороны Творца» (выбор именно библейского Откровения обусловлен тем, что современная наука возникла в европейском христианском контексте).
Обращение к традиции понимания Священного Писания, в культурном контексте которого возникла современная наука, не только может помочь дать семантическую и прагматическую интерпретацию тем фундаментальным синтаксическим закономерностям, которые обнаруживает наука, изучающая структуру Книги Творца, ее «синтаксис». Именно на пути поиска содержательной интерпретации обнаруживаемых естественными науками формальных закономерностей мироздания можно приблизиться к решению сложнейшей задачи выработки нового понятийного языка, адекватного современному состоянию развития науки, а тем самым – к разрешению проблемы границы живого и неживого, соотношения физического и психического, к органичному введению в научную картину мира онтологически фундированного понятия личности, наделенного экзистенциальным, «внутренним» измерением бытия.
Примечательно, что еще в середине ХХ столетия выдающийся американский физик лауреат Нобелевской премии Юджин Вигнер, обсуждая пределы науки, указал на две важнейшие дисциплины, создающие взаимо-дополнительные картины мира: физику и психологию. «Физика и психология, – утверждал Вигнер, – претендуют на роль всеохватывающих, универсальных дисциплин: первая – потому, что она стремится описать всю природу, вторая – потому, что рассматривает все явления, связанные с духовной деятельностью, а природу считает существующей для нас лишь постольку, поскольку мы познаем ее. … Не переоценивая способности нашего разума к абстрагированию, мы все же можем объединить физику и психологию в одну более глубокую дисциплину» [24]. Физика описывает внешний по отношению к человеку объект(ив)ный мир, психология – субъект(ив)ную реальность мира внутреннего. В полной картине мироздания оба эти взгляда должны быть согласованы.
Как известно, понятие личности пришло в европейскую культуру именно из Библии, из Откровения Личностного Бога [25]. Богатейшая античная культура, несмотря на все ее внимание к человеку, была культурой безличной, ибо для греков по определению безличным был Абсолют. Понимание личности было заимствовано античной философией от Филона Александрийского, т. е. из Библии [26]. Собственно, главная особенность так называемых «авраамических религий» – иудаизма, христианства и ислама, уходящих корнями в библейское Откровение, Откровение Личностного Бога – заключается как раз в том, что, вступая в отношения с Богом как с Личностью, человек осуществляет себя как личность в абсолютном смысле этого слова [27]. Поэтому построение системы целостного знания невозможно без учета знания богословского, представляющего собою вопрошание о человеческой сущности, не сводимой к биологическому или социальному существованию и являющегося неотъемлемым элементом знания гуманитарного.
Освоение и возрождение античной культуры послужило источником рождения новой эпохи – эпохи Возрождения – которой дало и само имя. Освоение того культурного библейского наследия, в контексте которого в эпоху средневековья зародились первые ростки современной науки может стать питательным источником начала эпохи, которую Бердяев условно называл «новым средневековьем» – эпохи перехода «от рационализма новой истории к иррационализму или сверхнационализму средневекового типа» [28] – «фактически вновь – время метафизики, иерархий, время, в котором не все будет подвержено логическому понятийному анализу, одним словом, время Абсолюта» [29].
В лекции «Наука и свобода», прочитанной в 1989 году в Лионе, академик А. Д. Сахаров сказал: «В период Возрождения, в ХVIII, в ХIХ веках казалось, что религиозное мышление и научное мышление противопоставляются друг другу, как бы взаимно друг друга исключают. Это противопоставление было исторически оправданным, оно отражало определенный период развития общества. Но я думаю, что оно все-таки имеет какое-то глубокое синтетическое разрешение на следующем этапе развития человеческого сознания» [30].
Выдающийся социолог и культуролог П. А. Сорокин, основатель социологического факультета Гарвардского университета, полагал, что исторический процесс представляет собой циклическую смену двух основных типов культуры – секулярной и сакральной. Современная культура, утверждал он, переживает кризис, связанный с господством материалистического мировоззрения и гипертрофированным развитием науки. Выход из этого кризиса он видел в развитии «идеациональной» культуры, ориентированной на сверхъестественное [31]. Становление в ХХI веке интегральной культуры, по Сорокину, предполагает беспрецедентный синтез рациональной, чувственной и сверхсознательной стихий [32].
[1] Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи / Пер. с нем. М. Б. Скуратова. М.: Весь Мир, 2011. С. 7.
[2] См. напр.: The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Ed. by P. L. Berger. Washington, DC: Ethic and Public Policy Center, 1999; Журавский А. Религиозная традиция в постсекулярную эпоху // Современное гуманитарное знание в развитии высоких технологий. Саров: ФГУП «РФЯЦ-ВНИИЭФ», 2008. С. 263–280. Важным симптомом «постсекулярности» является рост числа новых религиозных движений и возвращение религии в общественную и политическую жизнь. Религии становятся субъектами мировой политики, религиозные идеи прочно встраиваются в светскую идеологию, а религиозные доктрины, приспосабливаясь к окружающей реальности, политизируются.
[3] Бэкон Ф. О достоинстве и преумножении наук // Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1 / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Л. Субботина, пер. Н. А. Фёдорова. М.: Мысль, 1971. С. 128.
[4] Лат. textus – сплетение, структура, связь, ткань (мироздания)и, наконец, связный текст.
[5] Греч. ποιητής, – творец, поэт восходит к и.-евр. корню *k(u)ei- – наслаивать, выстраивать, складывать в определенном порядке.
[6] Григорий Палама, свт. Беседа на введение во Святая Святых Пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии и о Ее богоподобном образе жизни в этом месте // Григорий Палама, свт. Беседы (омилии): В 3 т. Т. 3 / Пер. с греч. архим. Амвросия (Погодина), М.: Издательский отдел Валаамского монастыря, 1994. С. 130.
[7] Василий Великий, епископ Кесарийский. Беседы на Шестоднев. Беседа 1. В начале сотвори Бог небо и землю (Быт 1:1) // Василий Великий, епископ Кесарийский. Творения. Ч. 1. Изд. 4-е. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 11.
[8] Лат. el-em-en-tum – буква ткани(textus) мироздания, стихия (στοιχεί̃ον) поэмы (ποίημα) Творца (Ποιητής).
[9] «Адаму же[Господь Бог] сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:17–19).
[10] «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт 2:19).
[11] Греч. θεωρία – теория – происходит от θέα – зрелище, взгляд, облик, и οράω – видеть, смотреть, наблюдать. В школе перипатетиков первую половину этого слова соотносили со словом Θεός – Бог; этимологически это неверно, но теория в определенном смысле дает возможность встать на «точку зрения Бога». Это, в частности, отразилось в лат. contempler – созерцать – значит восхищаться величественным храмом (templum) мира, воздвигнутым Творцом.
[12] Гилмор М. Так во что же верил Эйнштейн // Эйнштейн о религии. М.: Альпина нон-фикшн, 2010. С. 133.
[13] См.: Шрёдингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики? М.: Гос. издательство иностранной лит-ры, 1947. С. 122–123.
[14] Пауэлл С. Ф. Роль теоретической науки в европейской цивилизации // Мир науки, 1965, №3. С. 4.
[15] Chalmers D. Facing Up to the Problem of Consciousness // Journal of Consciousness Studies, 1995, № 2(3). Р. 200–219.
[16] Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии, 2001. № 8. С. 111–112. См. также: Нагель Т. Каково быть летучей мышью? // Хофштадтер Д. Р., Деннетт Д. К. Глаз разума: Фантазии и размышления о самосознании и о душе / Пер. с англ. Самара.: Издательский дом «Бахрах-М», 2003. С. 349–360.
[17] Грин Н., Стаут У., Тейлор Д. Биология / Ред. Р. Сопер. М.: Мир, 1990. Т. 1. С.11.
[18] Иваницкий Г. Р. XXI век: что такое жизнь с точки зрения физики // Успехи физических наук, 2010, т. 180, вып. 4. С. 339.
[19] Реутов В. П., Шехтер А. М. Как в ХХ веке физики, химики и биологи отвечали на вопрос: что есть жизнь? // Успехи физических наук, 2010, т. 180, вып. 4. С. 395.
[20] Aspect A., Grangier P., Roger G. Experimental tests of realistic local theories via Bell’s theorem// Physical Review Letters, 1981. Vol. 47. № 7. P. 460–463; Aspect A., Dalibard I., Roger G. Experimental tests of Bell’s inequalities using time-varying analyzers // Physical Review Letters, 1982. Vol. 49. № 25. P. 1804–1807; Гриб А. А. Неравенства Белла и экспериментальная проверка квантовых корреляций на макроскопических расстояниях // Успехи физических наук, 1984, т. 142, вып. 4. С. 619–634; Белинский А. В., Клышко Д. Н. Интерференция света и неравенства Белла // Успехи физических наук, 1993, т. 163, вып. 8. С. 1–45; Белинский А. В. Квантовая нелокальность и отсутствие априорных значений измеряемых величин в экспериментах с фотонами // Успехи физических наук, 2003, т. 173, вып. 8. С. 905–909.
[21] Гинзбург В. Л. О сверхпроводимости и сверхтекучести (что мне удалось сделать, а что не удалось), а также о «физическом минимуме» на начало XXI века // Успехи физических наук, 2004, т. 174, вып. 11. С. 1240–1255.
[22] Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках // Вигнер Е. Этюды о симметрии / Пер. с англ. Ю. А. Данилова под ред. Я. А. Смородинского. М.: Мир, 1971. С.182–198.
[23] Греч. ποιητής – творец, поэт, восходит к и.-евр. корню *k(u)ei- – наслаивать, выстраивать, складывать в определенном порядке; к тому же корню восходит и слав. чинъ, чинити, откуда и русск. со-чинитель, со-чинять, т.е. упорядочивать по чину.
[24] Вигнер Е. Пределы науки // Вигнер Е.Этюды о симметрии / Пер. с англ. Ю. А. Данилова под ред. Я. А. Смородинского. М.: Мир, 1971. С. 177–178.
[25] Рассуждая о значении Ветхого Завета Мартин Бубер подчеркивал, что «великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему “Ты”, стоять пред Его лицом <…> Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом» [70, c. 307–308].
[26] «Дело в том, – пишет глубочайший знаток античности А. Ф. Лосев, – что Филон Александрийский – убежденнейший монотеист. Для него не существует никакого бога и никаких богов, которые не были личностями, и он не знает никакого общения человека с Богом, кроме как общения чисто личностного, глубочайше интимного и творчески восходящего от греховного состояния к окончательному спасению. Такого рода интимности в своем общении с абсолютом греки никогда не чувствовали. <…> Во всех этих языческих теориях нет одного, а именно здесь нет чувства личного прикосновения к абсолюту. Изучая Филона греки не стали на путь монотеизма, и их общение с абсолютом не стало личной задачей жизни каждого человека. <…> Но вот чему научились греческие языческие философы у Филона. Они научились понимать свое Первоединое, которое мелькало еще в произведениях Платона, как нечто жизненно очень важное, как нечто бесконечно интимное, как нечто близкое и родное. <…> Только после Филона старинное платоновское Первоединое перестало быть абстрактной конструкцией, а стало чем-то живым и общепонятным» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 5: Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979. С. 763–764; см. также: Вагнер Г. К. Проблема личности в трудах А. Ф. Лосева // А. Ф. Лосев и культура ХХ века: Лосевские чтения. М.: Наука, 1991. С. 24–28).
[27] «Можно сказать, что весь смысл истории Израиля заключается в открытии личного Бога, – пишет французский богослов Луи Буйе. – Но открыть личность можно только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет собою <…> в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе. Он мог явить Свой лик, Свое Имя – как говорят семиты – только живому единству народа, сложившемуся благодаря определенным отношениям между Владыкой и служителем, между Отцом и сыном»[73, c. 85]. Однако, если во времена ветхозаветные Богу предстоял весь народ как своего рода «коллективная личность», то во времена новозаветные, когда Бог, воплотившись, стал Человеком, каждая человеческая личность обрела возможность, — по крайней мере, потенциальную, — достичь абсолютной зрелости в личном предстоянии своему Творцу. Характерно, что философским термином «Я» фактически становится лишь в XVIII столетии.
[28] Бердяев Н. А. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. М.: Феникс, 1991. С. 8. Он надеялся, что «в новое средневековье войдет опыт свободы, пережитый в новой истории, и все положительные завоевания совести и большая утонченность души» (С. 11) – в отличие от Эко, полагавшего, что это будет возвращением во тьму средневековья (см.: Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература, 1994, № 4. C. 258–267).
[29] Интервью с М. Хагемайстером // Вопросы философии, 1995, № 11. С. 66. Впрочем, он добавляет: «Я вижу сейчас лишь небольшие признаки того, что подобный перелом может наступить».
[30] Сахаров А. Д. Наука и свобода (Лионская лекция, 27 сентября 1989 года) // Сахаров А. Д. Тревога и надежда. Т. 2. М. : Время, 2006. С. 634–635.
[31] см.: Сорокин П. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб.: Издательство РХГИ, 2000.
[32] Сорокин П. Главные тенденции нашего времени / Пер. с англ., сост. и предисл. Т. С. Васильева. М.: Наука, 1997.
