Вопрос о степени достоверности и времени создания легенды о посещении апостолом Андреем Руси неоднократно поднимался и дискутировался в науке. Едва ли возможно и необходимо очередной раз пытаться подвести итоги этой дискуссии. Однако можно высказать ряд соображений касательно установления возможного автора этого сказания и обстоятельств, вызвавших этот сюжет к жизни.

Прежде всего, следует обратить внимание на общие хронологические рамки появления сказания, исходя из косвенных свидетельств о почитании апостола Андрея на Руси. Автор «Слова о законе и благодати» — митрополит Иларион – не знал об апостольской миссии на Руси: «Хвалить же похвалныими гласы Римьскаа страна Петра и Паула, има же вероваша въ Исуса Христа, Сына Божиа, Асиа и Ефесъ, и Пафмъ Иоанна Богословьца, Индиа Фому, Египет Марка. Вся страны и гради, и людие чтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православнеи вере. Похвалимь же и мы, по силе нашеи, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашея земли Володимера…»¹. В древнейшем житии князя Владимира апостол Андрей противопоставлен «апостолу» Владимиру: «Хвалить убо Римьскаа земля Петра и Павла, Асиискаа земля Иоана Богослова, Египетскаа Марка еуангелиста, Антиохиискаа Луку, Греческая апостола Андрея, вся же земля Русскаа тебе, Владимера, апостола Божиа…»². Мних Иаков обращался в молитвенном порыве к равноапостольному князю: «А ты, о блаженныи княже Володимерю, бысть апостолъ в князихъ, всю землю Рускую приведъ къ Богу святымъ крещениемъ…»³. Эти тексты свидетельствуют: до середины ХI века сказание об апостоле Андрее не было известно на Руси.

В Повести временных лет есть разноречивые свидетельства на этот счет. С одной стороны, в начальную ее часть помещен рассказ о посещении апостолом Андреем Руси⁴. С другой, в ней же под 6491 и 6496 годами приводятся сомнения по поводу апостольской проповеди⁵. Учитывая составной характер Повести временных лет, ее формирование как летописного свода, следует, вслед за А. А. Шахматовым, утверждать, что столь разноречивые показания старейшей из дошедших летописей сохранили в себе различные пласты формирования летописного текста. Появление сказания в летописи он относил к составлению Повести временных лет в начале ХII века⁶.

Пытаясь точнее определить время появления сказания об апостоле Андрее, исследователи заметили, что храмы в честь апостола Андрея на Руси стали появляться сначала в Киеве и Переяславле, в периоды соответствующих княжений Всеволода Ярославича, крещеного с именем Андрей⁷. Так, было построено несколько храмов в честь апостола Андрея в 1086 году в Киеве, в 1090 году – в Переяславле, а в 1093 году – в Новгороде (в память новопреставленного князя)⁸. Об апостоле Андрее упоминал в своем послании князю Всеволоду византийский император Константин Мономах, отец первой жены Всеволода⁹. Византийский характер этих связей не ставился учеными под сомнение, а время появления культа апостола Андрея на Руси следует датировать второй половиной ХI века.

Не вдаваясь в подробный анализ имеющихся сказаний об апостоле Андрее для выяснения степени их достоверности, следует отметить, что все рассказы о нем, сказания, деяния – это прежде всего литературные или эпические произведения, поскольку они больше всего соответствуют критериям устного народного творчества¹⁰. Историки (наиболее заметную роль в этом вопросе сыграл Ф.Дворник) детально изучили динамику развития легенд об апостоле Андрее как в хронологической ретроспективе, так и в пространственной перспективе. Сказания о путешествиях и приключениях апостола постоянно развивались, их география расширялась, а подробности множились. Все большее и большее число народов почитало за честь считать апостола Андрея своим апостолом. Не только Константинополь (столичная восточно-ромейская кафедра) или Русь, но также и Грузия, Македония и Болгария считали или могли, ссылаясь на средневековые сказания, считать апостола Андрея основателями своих церквей. Можно выделить во всех этих сказаниях общий фольклорный фактор: 1. все они имеют совершенно различный сюжет, не сходный в деталях и совершенно «головоломный» по сюжетной линии; 2. все они предлагают разный, порой просто невозможный географический разброс его путешествий; 3. все они основаны на чудесах, подчеркнуто сказочного характера. Постоянное перенесение места действия очень напоминает сказания о Клименте Римском и историю перенесения мощей Николая Чудотворца.

Данное замечание заставляет обратить особое внимание на географический фактор в летописном сказании о первоверховном апостоле. Почему апостол Андрей, согласно русскому сказанию, идет в Рим? Вопрос этот не простой. Он предполагает не только учет географических и геополитических представлений и установок средневековых авторов, но и их мировоззрение, и круг интересов. Следует иметь в виду, что до середины ХI века ни в каких произведениях об апостоле Андрее не говорилось о посещении им Рима¹¹. Следовательно, мысль о возможном его путешествии в Рим родилась на Руси. Почему?

Основные торговые, дипломатические и военные пути русов имели определенный географический вектор. Поскольку северное Приладожье, Прионежье, Заволжье вплоть до степной полосы (здесь следовало бы привести еще и Прибалтику, но у нее был особый статус, а также сделать исключение для Волжской Булгарии) рассматривались русами как «пустые» земли, подлежащие колонизации. Они в спектр активных внешних контактов не входили¹². Как это наглядно показывают географические средневековые произведения, а особенно средневековые карты, такие территории в субъективном представлении средневекового человека как бы «ужимались», занимая намного меньшую часть спектра, чем объективно занимают на поверхности земли¹³. Поэтому территория Финского залива с Невой и южной Ладогой в представлениях людей Древней Руси находились куда ближе по условно-воображаемой или, вернее, воспринимаемой северо-восточной границе, чем степная или польско-венгерская граница. Поскольку теологическое сознание средневековья привыкло воспринимать творение Божие в обратной перспективе, то и географическая картина мира оказывалась как бы «вогнутой». Поэтому и автор Повести временных лет считал, что путь из Киева в Рим через Балтику не будет более длинным, чем путь через Константинополь.

Вот как такая картина мира описывается в Повести временных лет: «Поляномъ же живущим о собѣ по горамъ симъ, и бѣ путь из Варягъ въ Грѣкы, и изъ Грѣкъ по Днепру, и вѣрхъ Днѣпра волокъ до Ловоти, и по Ловоти внити в Илмерь озеро великое, из негоже озера потечеть Волховъ и втечеть въ озеро великое Нево, и того озера внидет устье в море Варяжьское. И по тому морю внити доже и до Рима, а от Рима прити по тому же морю къ Цесарюграду, и от Царяграда прити в Понтъ море, в неже втечет Днѣпръ рѣка»¹⁴. Общеевропейские связи Руси подсказывали «подтверждения» этим представлениям – Франция и Испания были почти не известны русам (и наоборот), в Германию вели, как правило, сухопутные дороги (но о близости моря было известно), из Германии привыкли двигаться в Рим через Альпы, где также встречали море. Расцвет Ганзы придется на более позднее время, с ХII века, поэтому морской путь, который существовал в рамках «пути из варяг в греки», имел важный пункт назначения, обозначенный как «варяги». Речь идет об острове Готланд и южной Швеции. Путь «по Двинѣ въ Варягы, а изъ Варягъ и до Рима, от Рима же и до племени Хамова» казался вполне естественным. Именно потому, что «Днепръ втечет в Понтеское море треми жералы, иже море словеть Руское, по нему же училъ святый апостолъ Андрѣй, братъ Петровъ»¹⁵.

Ось «Рим-Константинополь» имела огромное значение. Выше уже приводился круговой маршрут: Днепр–Ловоть–Ильмень–Волхов–Ладога–Балтика–Рим–Константинополь–Понт–Днепр. Два пункта в нем связаны напрямую: «по тому морю внити доже и до Рима, а от Рима прити по тому же морю къ Цесарюграду». При следующем упоминании Рима в Повести временных лет этот маршрут повторяется: рассказывая о «волхве» Аполлонии Тианском, автор отмечает, что, «шествуа и творя всюду… бесовьскаа чюдеса», он, «от Рима бо пришед въ Византию», двинулся далее в Антиохию¹⁶. Описанный выше вектор движения описан в Повести временных лет и при последнем упоминании Рима в связи с «крестовым походом» в степь 1111 года: об этом походе «и ко всимъ странамъ далнимъ, рекуще къ грекомъ и угромъ, и ляхомъ, и чехомъ, дондеже и до Рима проиде, на славу Богу…»¹⁷.

Обращает на себя внимание «секулярный», «светский» характер этих географических упоминаний Рима. Л. Мюллер в своих работах об апостоле Андрее всячески акцентировал внимание на «внерелигиозном» контексте и сюжета об апостоле Андрее. Апостол в сказании не изображен проповедующим или крестящим кого-либо. Он – только путешественник, отчасти пророк, предсказывающий киевским горам великое будущее. Путь его пролегал по вполне конкретному и хорошо известному в исторической литературе маршруту – по пути «из варяг в греки». В контекст именно пути из «варяг в греки» поставил этот сюжет и древнерусский летописец, «освящая» этот торговый путь¹⁸. Выясняя историческую взаимосвязь между почитанием апостола Андрея во второй половине ХI века с подачи византийского императора и описанием в начале ХII века автором Повести временных лет пути «из варяг в греки», нельзя не прийти в недоумение. Мог ли византийский император намекать на важность этого торгового пути для Византии? Едва ли. Во второй половине ХI века он уже потерял прежнее значение¹⁹.

Однако описанный географический ракурс был именно древнерусским, и «физическая карта» легко переходила в представления «политико-географические», в которых важную составляющую имел вопрос церковно-канонической принадлежности, церковных связей и конфликтов. Конечной точкой «пути из варяг в греки» мыслился Рим, представления о котором вызывали в памяти образ «римского папежа». Рим и Константинополь, поставленные рядом, предполагали разговор об их церковных отношениях. Все остальные упоминания Рима в Повести временных лет имеют именно церковный контекст – посольство с предложением веры, рассказ о Петре Гугнивом и искаженном почитании икон в Риме²⁰.

Приведенные летописные сюжеты свидетельствуют, что Рим в начале ХII века представлялся географическим топосом, элементом «пути из варяг в греки», и, одновременно, церковным центром, оппонирующим русской (греческой) христианской вере. А как Рим воспринимался в конце ХI века, когда зародилось почитание апостола Андрея? Ведь даже в начале ХII века такое умонастроение еще не было всеобщим²¹.

Поскольку Всеволод Ярославич (1030-1093), в крещении Андрей, в своих культурных и политических предпочтениях был ориентирован на Византию, а Рим с Византией уже находился в конфронтации, то в «прозападном» сюжете должны были бы прослеживаться антилатинские нотки, тем более что апостол Андрей – все-таки миссионер Церкви. Их нет. Фольклорные элементы, встречающиеся в сказании об Андрее, не имеют негативного окраса. Это можно объяснить как фактическим отсутствием на Руси в тот момент конфликтного отношения к Западу, так и экуменической политикой Алексея Комнина. Последний, имея большие планы как на западе, так и на востоке, начал разворот в пользу восстановления отношений с римским папой после того, как был решен «норманнский вопрос», после победы над Робером Гвискаром. Именно в это время, в конце 1080-х – начале 1090-х был решен вопрос о крестовом походе, и с 1095 года началась его подготовка²².

Итак, если суммировать условия, при которых создавался сюжет об апостоле Андрее, автор сказания о нем для Повести временных лет должен удовлетворять следующим требованиям: он должен быть приближенным Всеволода, быть знаком с византийской общественной мыслью, быть писателем и при этом не держаться антикатолических взглядов. Он должен быть не чужд как церковной, так и светской деятельности. Таким требованиям отвечает только один человек из известных нам в ту эпоху – митрополит Ефрем Переяславский. История жизни Ефрема Переяславского, в последнее время привлекавшая внимание исследователей и описанная в монографическом исследовании Д. Г. Хрусталева, содержит достаточно много деталей, чтобы подтвердить соответствие параметрам автора сказания об апостоле Андрее.

Прежде всего, Ефрем был греком по происхождению. Его появление на Руси Д. Г. Хрусталев и другие исследователи связывали с женитьбой Всеволода Ярославича на дочери императора Константина Мономаха²³. Судя по его характеристике в Повести временных лет как скопца, его готовили в евнухи к кому-нибудь из августейших особ. Разумеется, такая подготовка предполагала получение хорошего образования. Получение им знаний подтверждается тем, что именно ему по разным причинам приписывают написание целого ряда произведений. Даже тот факт, что именно Ефрем стал доверенным лицом преп. Феодосия Печерского для получения из Константинополя современного общежительного монашеского устава из монастыря патриарха Алексея Студита, подтверждает высокий статус Ефрема как грамотного человека. Есть и иные соображения, подтверждающие нашу точку зрения, но к ним мы вернемся чуть позже.

Приехав на Русь, Ефрем некоторое время должен был провести в обществе Всеволода. Его переход к Изяславу, за неимением иных сведений, можно связать с рождением у Мономахини сына Владимира в 1053 году²⁴. На эту дату косвенно может указывать появление в этом или следующем году в Киеве византийца митрополита Ефрема, который сменил Илариона, поставленного в рамках попытки учредить автокефалию²⁵. Замена Илариона Ефремом должна была произойти из-за болезни, помешавшей Ярославу в управлении страной, либо его смерти. Инициативу должен был проявить киевский князь, каковым стал Изяслав. Поскольку именно к нему и перешел на службу грек Ефрем, дата 1053-1054 год кажется нам наиболее вероятной. Созвучие же имен Ефрема Киевского и Ефрема Переяславского дает основание полагать, что последний принял постриг в память первого. Как о Ефреме Киевском молчат все русские источники, так и о Ефреме Переяславском они говорят очень мало, особенно о его деятельности в Переяславле. Смеем утверждать, что только его близость к Киево-Печерскому монастырю позволила ему остаться в исторической памяти.

С Печерским монастырем многое было связано в жизни Ефрема. По просьбе преп. Антония Никон Великий постриг его здесь в монахи, а преп. Феодосий сохранил связь с ним, несмотря на изгнание²⁶. Здесь он участвовал в перенесении мощей преп. Феодосия и потом сам был здесь похоронен. Печерский монастырь обладал удивительной верностью Изяславу и Всеволоду Ярославичам. Достаточно вспомнить отношение преп. Феодосия к узурпатору Святославу Ярославичу, в то время как Изяслав с сыновьями ездил по Европе, или похороны в этом мужском монастыре женщины – Евпраксии Всеволодовны, вернувшейся после своего неудачного, закончившегося международным скандалом замужества. Поскольку она вынуждена была перейти в западную юрисдикцию со сменой имени на «Адельхайда», Печерский монастырь оказался единственным местом, где она смогла найти пристанище²⁷. Подобный «космополитизм» стал «визитной карточкой» монастыря вплоть до его «разорения» митрополитом Никифором в бытность Владимира Мономаха князем в Киеве²⁸.

В 1062 году, вскоре после своего пострига Ефрем вынужден был уехать в Константинополь, где поселился либо в Студийском, либо в Алексиевском монастыре²⁹. Его пребывание в монастыре в Константинополе пришлось на эпоху правления императора Михаила Дуки, который и намекал Всеволоду о посещении апостолом Андреем Руси. Сопоставляя «апостольские амбиции» константинопольской кафедры и анализируемого сказания из Повести временных лет, легко убедиться, что речь идет именно об апостоле Андрее³⁰. О Всеволоде император знает от «весьма многих, близко тебя знающих»³¹. Кто эти «многие»? Единственный выходец из Руси, грек, знавший лично Ярославичей и живший в 1070-х годах в Константинополе, известный нам по имени – это Ефрем, будущий митрополит Переяславский.

Именно Всеволод Ярославич, после того, как стал киевским князем, решился поставить Ефрема митрополитом в Переяславль, хотя идея трех митрополий в это время уже потеряла прежнее значение, и Чернигов вскоре потерял статус митрополии³². Упоминания о Ефреме прекращаются почти одновременно со смертью Всеволода. Умер ли он в это время? Уехал ли? Еще под 1089 годом он упоминался в Повести временных лет как митрополит Переяславский, а в 1091 году участвовал в перенесении мощей преп. Феодосия³³. На это время, судя по всему, пришелся пик его деятельности. В 1093 году Всеволод умер, и Ефрем больше нигде не упоминался.

Говоря межцерковных отношениях эпохи князя Всеволода, следует упомянуть двоих из пятерых его детей: Евпраксию с ее несчастной судьбой и Янку (Анну), которая постриглась в Андреевском монастыре в Киеве и активно участвовала в жизни русской церкви, однажды привезя с своем обозе из Константинополя митрополита – Иоанна III³⁴. Судя по активной помощи Янки отцу в церковных делах, а также ее постригу в монастыре в честь небесного покровителя отца, она была одним из тех людей, кто наиболее активно помогал Всеволоду в упрочении почитания апостола Андрея на Руси. Предполагали даже, что письмо Михаила Дуки было написано как повод для сватовства к Янке Всеволодовне³⁵. Когда, будучи монахиней, Янка ездила в Константинополь, Михаил Дука был уже не только свержен с престола и пострижен в монахи, но даже стал эфесским митрополитом³⁶.

Думается, что Всеволод был человеком, чутко улавливавшим изменения веяний при императорском дворе в Константинополе и старавшимся следовать им. Эта сторона характера князя в науке пока не разработана, поэтому, обосновывая ее на нашем специальном материале, мы высказываем гипотезу, которую необходимо всесторонне изучить. Активная деятельность Всеволода в Киеве пришлась на время правления трех императоров – Михаила VII Дуки, Никифора III Вотаниата и Алексея I Комнина. Если Никифор был императором, успевшим сделать слишком мало за свое трехлетнее правление, полное мятежей, то о Михаиле Дуке можно говорить более уверенно. Семилетнее правление императора, одного из первых поэтов и философов на византийском троне, во многом подготовило приход к власти Алексея Комнина. Великодержавная идеология Михаила Дуки была предвестником широкомасштабной дипломатической деятельности императора Алексея³⁷. Именно эта идеология и была сформулирована в его письме Всеволоду. При Алексее Комнине она была преобразована. Одним из новых тезисов Комнина стала мирная политика, политика примирения с римским апостольским престолом. По-видимому, в бытность его предшественников после конфликта 1054 года такого стремления к установлению церковного мира не было. Примирение с Римом, в частности с папой Урбаном, началось после победы над Сицилийским норманнским герцогством, поддерживавшим предшественника Урбана, знаменитого папу Григория VII, и после очередного обострения дел на востоке – т.е. после 1085 года³⁸.

Идеологическую политику Алексея Комнина на Руси должен был проводить Ефрем. Митрополиту Ефрему атрибутируют «Слово о перенесении мощей Николая Чудотворца» и службу праздника, которые послужили появлению на Руси соответствующего праздника³⁹. Слово было написано как проповедь при освящении храма в честь святителя Николая⁴⁰. При этом в памятнике открыто заявлена прозападная позиция. Так, хотя известно о существовании греческих версий сказания о данном событии, Ефрем предпочел пользоваться латинскими источниками⁴¹. Небольшие несоответствия славяно-русского Слова латинским источникам могут быть объяснены авторской позицией митрополита Ефрема. Главное то, что в славянском тексте нет подробностей, которых не было бы в латинских сочинениях. Слово удивительно целостно. В нем трудно найти «швы», плохо стыкующиеся заимствования из источников. Напротив, в произведении русского автора виден определенный замысел, и лишние подробности могли бы отвлечь от основной канвы.

Многие подробности создают впечатление рассказа очевидца. «Благъ Господь творящимъ волю Его, иже бе далъ мурскому граду и области ихъ, своя щедроты излия на ня… якоже и сии святыи угодникы его архиереи Николае егда же благоволи благодать и человеколюбие восия на ны и благодати от Владыкы Вседержителя показа имъ, в нынешняя времена, во дни и в лета наша, и в нашю память чюдо преславно…»⁴². Едва ли могли греки написать про область Мир Ликийских – «их», даже если автором был бы грек из Южной Италии. Наблюдается красноречивое противопоставление: раньше благодать и чудеса изливались на них (жителей Мир или греков вообще), а теперь на нас (очевидно, жителей того города, куда перенесли мощи, то есть города Бари)⁴³.

Слово митрополита Ефрема являлось актуальным откликом на современные ему события. Упоминание послания к папе: «въ третье лето пренесения его от Мур (т.е. в 1090 году) послашася к римскому папе Герману», и указание на составление в годы правления Всеволода позволяют точно датировать составление Слова – между 1090 и 1093 годами. Имя папы Германа не фигурирует в списках римских пап. Однако думается, упоминание «папы Германа» оправдано. В эти годы в Риме было два папы: Урбан II, избранный коллегией кардиналов в Террачине, поскольку Рим был оккупирован антипапой Климентом III, и только что сам антипапа Климент, сидевший в Риме с 1088 по 1091 г.⁴⁴, которому киевский митрополит Иоанн II писал экуменическое послание⁴⁵. И. Шляпкин считал, что под именем «Герман» имеется в виду Урбан. Едва ли можно согласиться с этим утверждением. Хотя Урбан в эти годы судил по показаниям Евпраксии Всеволодовны императора Генриха IV, что могло привести к установлению контактов с киевским князем, наличие связи с Климентом митрополита Иоанна не позволяет без анализа ситуации отдать предпочтение какому-нибудь из них. В конце 80-х – начале 90-х годов ХI века в Италии одновременно действовали два папы, которые усиленно боролись за обладание апостольским престолом. Одного из них – Климента – поддерживал германский император. Поскольку дочь Всеволода оказалась пострадавшей от Генриха IV, едва ли можно говорить о позитивных отношениях Руси и Германии. Молчание Повести временных лет о скандале, связанном с княжной Евпраксией Всеволодовной, в котором был замешан папа Урбан, является довольно говорящим. Автор «Слова о перенесении мощей Николая Чудотворца», желая подчеркнуть, что речь идет о папе, которого поддерживает германский император, назвал его «германским», то есть Германом. Иначе говоря, «герман» – это вообще не имя, а существительное в родительном падеже: папа гермáн или германцев, а совпадение с именной формой случайно. Поэтому речь, скорее всего, идет о Клименте, тем более что на указанный момент – 1090 год – именно он и находился в Риме.

Могло ли Сказание об апостоле Андрее появиться при обстоятельствах, аналогичных появлению «Слова о перенесении мощей Николая Чудотворца» – как речь, произнесенная при освящении храма? Ведь один из трех, освященных митрополитом Ефремом храмов, упомянутых в Повести временных лет, был посвящен святому Андрею (под 6597 годом)⁴⁶. Есть и еще одно объединяющее эти два памятника звено – митрополит Ефрем явно испытывал тягу к такому роду церковно-общественной деятельности как перенесение мощей. О двух из них можно говорить уверенно – литературным памятником он отметил перенесение мощей Николая Чудотворца из Мир Ликийских в Бари, не усмотрев в этом событии никакого негатива, и участвовал в перенесении мощей преподобного Феодосия Печерского. Поскольку в Повести временных лет фигурирует еще одно перенесение мощей – Климента Римского и ученика его Фива из Херсонеса в Киев, можно предполагать, что Ефрем имел отношение и к этому литературному сюжету, хотя доказательство этого предположения представляется весьма трудным и является отдельной исследовательской проблемой.

Тема апостольства имела также особое значение в мировоззрении митрополита Ефрема. Традиционно апостольская тема использовалась в средневековой письменности для того, чтобы обосновать претензии той или иной церковной структуры на автокефалию. Думается, что и сюжет об апостоле Андрее нужен был для той же цели, которая могла быть разделена условно на две части: узко-церковную и общегосударственную. В рамках стремления Русской церкви к автокефалии (а нельзя сомневаться в том, что инициатором этого мог выступить в эпоху Киевской Руси только киевский князь) апостольские сюжеты должны были синхронно или «пост фактум» иметь отношение как минимум к трем попытками автокефалии – Владимира Святославича через перевод херсонесской иерархии в Киев с перенесением мощей святителя Климента⁴⁷, Ярослава Мудрого через поставление в митрополиты русина Илариона и Изяслава Мстиславича через поставление в митрополиты Клима Смолятича главой (рукой) Климента Римского⁴⁸. Однако ни в первом, ни во втором, ни в третьем случае мы не видим попыток апелляции к апостольской древности Руси. В рамках создания общегосударственной идеологемы сюжет о посещении территории будущей Руси апостолом Андреем Первозванным должен был свидетельствовать о мессианской идее Руси, законченный смысл которой был обретен в формуле «Москва – Третий Рим»⁴⁹. Ефрем, не будучи связан с киевской кафедрой, и не должен был разрабатывать эту идею как церковную, но будучи связан с Изяславом, а еще более с Всеволодом Ярославичами, вполне мог оформлять ее для государственных нужд. Так, «апостольский подобниче» Климент Римский, чье заступничество за Русь постулировалось активным богослужебным почитанием, также примыкал к кругу апостольского проповедничества на Руси⁵⁰. Таким образом, трудно обнаружить «конкуренцию» между апостольскими образами Андрея и Климента. Кроме того, разработкой темы почитания Климента Римского мог заниматься и какой-нибудь другой книжник, в то время как Ефрема должна была заинтересовать в этой связи только история перенесения его мощей на Русь. Во всяком случае, тема апостольства, как и тема перенесения честных останков святых, представляли интерес для митрополита Ефрема.

Продолжая тему параллелей, которые могут быть обнаружены в литературной деятельности митрополита Ефрема, следует отметить его любовь к пространственным (географическим) комбинациям. Некоторые из них были описаны выше. Достаточно отметить связывание образа апостола Андрея с актуальным для ХI века, но неактуальным для I века (временем жизни первоверховного апостола) торговым путем «из варяг в греки», чтобы понять, насколько важным для Ефрема был географический фактор, сколь масштабно он умел его использовать и сколь много смысла он вкладывал именно в пространственные схемы. Так, маршрутом Корсунь–Киев–Рим через Корсунь проходили апостол Андрей и равноапостольный Климент.

Упоминание Херсонеса в этой географической комбинации не кажется лишним. Князь Владимир, крестившийся в Киеве или Корсуни, вернувшийся в Киев после похода, завязал, как выясняется из Никоновской летописи, дипломатические контакты с римским папой⁵¹. Иначе говоря, он повторил маршрут апостольских передвижений апостола Андрея и святителя Климента. Митрополиту Ефрему в сказании об апостоле Андрее также нужно было акцентировать внимание на пути «из варяг в греки» – для придания ему дополнительного импульса; сделать «реверанс» в пользу греков, что согласовывалось с политикой Всеволода Ярославича; упомянуть Херсонес, чтобы связать Херсонес с историей Руси как хождением апостола Андрея, так и Корсунским походом, о котором было известно от Никона Великого, игумена Киево-Печерского монастыря, с которым Ефрем был теснейшим образом связан⁵². В сказании важно было подчеркнуть доброе отношение к Риму, особенно в контексте событий, происходивших с Евпраксией Всеволодовной. Корсунь упоминается также и в «Слове о перенесении мощей Николая Чудотворца». Корсунская легенда, согласно вычислениям А. А. Шахматова, была составлена где-то между 1072 и 1093 годами (составлением Чтения о Борисе и Глебе и Начального свода) какими-то преемниками первых корсунских священников⁵³, т.е. почти одновременно с литературной деятельностью митрополита Ефрема.

Многочисленные, четко локализуемые и обладающие определенным содержанием параллели, наблюдаемые между сказанием об апостоле Андрее и произведениями, сочиненными митрополитом Ефремом Переяславским, позволяют подтвердить высказанное предположение об авторстве Ефрема в отношении сказания. Исторический фон внутренней истории Руси и ее внешнеполитических контактов, а также единый круг смысловых доминант, образов и исторических персонажей свидетельствуют о правильно выбранном направлении поисков. Если данное предположение будет принято научным сообществом, можно также считать установленным факт участия митрополита Ефрема в составлении летописи Киево-Печерского монастыря.

Источники и литература:

1. Азбелев С. Н. Историзм былин и специфика фольклора. Л.: Наука, 1982.

2. Бармин А. В. Полемика и схизма. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского, 2006.

3. Васильевский В. Г. Труды. Т. 2. Вып. 1. СПб., 1909.

4. Воскресенская летопись / Полное собрание русских летописей. Т. 7. М.: Языки славянской культуры, 2001.

5. Гаврилов М. Н. Святитель Николай Мир Ликийских Чудотворец. Брюссель: Жизнь с Богом, 1987.

6. Гайденко П. И. Церковное управление в период великого княжения Всеволода Ярославича // Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 41. С. 110-118.
7. Дашков С. Б. Императоры Византии. М.: Изд. дом «Красная площадь», АПС-книги, 1997.

8. Дворник Ф. Идея апостольства в Византии и легенда об апостоле Андрее / Пер. с англ. А. А. Зверева. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2007.

9. Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 1997. Т. 1: XI–XII века.

10. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения ХVII века. М.: Церковь, 1995. С. 28-29.

11. История культуры Древней Руси. Домонгольский период. Т. 2. Общественный строй и духовная культура / Под ред. Н. Н. Воронина и М. К. Каргера. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1951.

12. Ковальский Я. В. Папы и папство / Пер. с польск. Т. Трифоновой. М.: Политиздат, 1991.

13. Костромин К. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken: Lambert Academic Publishing, 2013.

14. Костромин К., прот. Конфессиональная поликультурность Киевской Руси начала ХI века // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Palaiorwsia: en cronw, en proswpw, en eidei. Альманах, Вып. 3: Материалы научной конференции “Равноапостольный князь Владимир и формирование русской цивилизации” Санкт-Петербург, 23-24 сентября 2015 г. / Под ред. к.и.н. прот. К. А. Костромина. СПб., 2015. С. 48-75.

15. Костромин К., свящ. Динамика межконфессионального конфликта на Руси в ХI-XII веках // Церковь. Богословие. История. Материалы Всероссийской научно-богословской конференции (Екатеринбург, 12 февраля 2013 г.). Екатеринбург, 2014. С. 81-89.

16. Костромин К., свящ. Оригинальные статьи Никоновской летописи эпохи князя Владимира о международном положении Руси: проблема историчности и достоверности // Церковь. Богословие. История. Материалы III Международной научно-богословской конференции (Екатеринбург, 6-7 февраля 2015 г.). Екатеринбург: Информ..-изд. отдел ЕДС, 2015. С. 292-297.

17. Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб.: Евразия, 2005.

18. Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. К характеристике культа святых у Рюриковичей XI-XII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2005. №3 (21). С. 56-58.

19. Мурьянов М. Ф. История книжной культуры России. Очерки. Ч. 1. СПб.: Изд. Дом «Мiръ», 2007.

20. Мюллер Л. Древнерусская легенда о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования / Пер с нем. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 183-201.

21. Назаренко А. В. Митрополии Ярославичей во второй половине ХI века // Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования) / Древнейшие государства Восточной Европы. 2007 год. М.: Русский Фонд содействия образованию и науке, 2009. С. 207-245.

22. Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.
23. Пападакис А., Мейендорф И., прот. Христианский Восток и возвышение папства. Церковь в 1071-1453 гг. / Пер. с англ. А. В. Левитского, У. С. Рахновской, А. А. Чеха. М.: Издательство ПСТГУ, 2010.

24. Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М.: Наука, 1968.

25. Петровский С. В. Жизнь, труды, мученическая кончина и прославление святого апостола Андрея Первозванного. СПб., 2003.

26. Повесть временных лет / Подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева. Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправ. и доп. СПб.: Наука, 1999.

27. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.) / Пер. А. В. Назаренко. Под ред. К. К. Акентьева. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Византинороссика, 1996.

28. Приселков М. Д. История русского летописания. СПб.: Дмитрий Буланин, 1996.

29. Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХII вв. СПб.: Наука, 2003.

30. Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия / Пер. с англ. М.: Наука, Восточная литература, 1998.

31. Ужанков А. Н. «Слово о законе и благодати» и другие творения митрополита Илариона Киевского. М.: Академика, 2014.

32. Хрусталев Д. Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. СПб.: Евразия, 2002.

33. Чичуров И. С. «Хождение апостола Андрея» в византийской и древнерусской церковно-идеологической традиции // Церковь, общество и государство в феодальной России. Сб. ст. / Отв. ред. А. И. Клибанов. М., 1990. С. 7-23.

34. Шахматов А. А. Жития князя Владимира. Текстологическое исследование древнерусских источников ХI-ХVI вв. / Подгот. текста Н. И. Милютенко. СПб.: Дмитрий Буланин, 2014.

35. Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1: Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 2: Раннее русское летописание ХI-ХII вв. / Отв. ред. В. К. Зиборов, В. В. Яковлев. СПб.: Наука, 2003. С. 305-379.

36. Шахматов А. А. О начальном Киевском летописном своде // Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1: Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 2: Раннее русское летописание ХI-ХII вв. / Отв. ред. В. К. Зиборов, В. В. Яковлев. СПб.: Наука, 2003. С. 31-70.

37. Шляпкин И. Русское поучение ХI века о перенесении мощей Николая Чудотворца и его отношение к западным источникам. СПб., 1881.