1. Афонский период

С именем прп. Паисия Величковского (1722–1794) связано возрождение духовной жизни в целом и традиции исихазма в частности[1]. Как отмечает И. Смолич, «в последней четверти XVIII столетия возникла личность старца Паисия (Величковского). Ему принадлежит заслуга возрождения старчества в жизни монахов и мирян» [Смолич, 1992, 101]. Русское старчество было движением исихастским по духу, но по форме имело свои особенности: «Исихастская форма была присуща первым старцам — прп. Нилу Сорскому и возродителю исихазма прп. Паисию (Величковскому). Но на Руси старчество претерпело некоторые изменения по форме. Русское старчество — это духовное служение для спасения не только и не столько себя, как народа. Это жертвенное служение, такие черты оно приобрело на Руси в XIX веке» [Мейендорф, 2000, 326]. С Афона и Константинополя исихастское движение, понимаемое в широком смысле, перешло на Балканы, распространилось по Валахии, Молдавии и Руси, по-видимому, через духовных преемников прп. Григория Синаита[2].

Говоря о прп. Паисии, исследователи отмечают: «Приобретя в общении с валашскими старцами навык умной сердечной молитвы, молодой подвижник испросил их благословения отправиться на Афон, куда и прибыл в 1746 г., в возрасте 24-х лет» [Бибиков, 2016, 243]. Прп. Паисий поселился в каливе, именуемой Кипарис: «Отсюда он посещал отшельников и пустынножительных отцов, и высматривал себе между ними такого, который безмолвствует один, преуспевает в житии монашеском, и хорошо знает Божественные и отческие писания, дабы отдать себя в послушание ему, но не нашел» [Успенский, 2007, 422]. Духовный опыт на Афоне сохранялся постоянно, но не всегда он имел силу перейти в мистическую плоскость духовного созерцания и во многом оставался в рамках аскетического делания: уставного богослужения, поста, келейной молитвы, монастырского послушания.

На Афоне в XVIII в. имелось обширное собрание святоотеческой литературы, аскетической и мистической; лучшие образцы живописи и росписи, неприкосновенный литургический устав, но самое главное — опыт духовного делания. Однако нужно отметить, что в этот период меняется стиль и грамматика греческого языка: разговорный язык претерпевает изменения, и многим грекам древнегреческий становится недоступным для понимания. Эту проблему описывает и прп. Паисий, это же отмечает и еп. Порфирий (Успенский), утверждая, что новогреческий язык плохо предает смысл духовного содержания, так как он недостаточен по сравнению с эллинским [Успенский, 2007, 470]. В связи с этим в XVIII в. Афон охватило движение поиска письменных источников святоотеческого наследия. Ученые-монахи активно ищут книги святых отцов, изучают их и печатают. В этот процесс включился и прп. Паисий[3].

Первые годы пребывания прп. Паисия на Афоне — самые загадочные. Непонятно, как простой инок, не имеющий пропитания и пристанища, едва не умерший от голода и холода, вдруг становится вождем, старцем для других. Иеросхимонах Сергий (Четвериков) описывает жизнь прп. Паисия, который ходил зимой босиком и без теплой одежды, в келье своей не имел ничего, кроме святоотеческих книг. Но эти трудности внешнего жития не мешали, а наоборот, способствовали формированию в нем внутреннего человека — подвижника.

Прп. Паисий начал великое дело — собирать аскетическое святоотеческое наследие. При этом сам прп. Паисий искал уединения для совершения подвига умной молитвы, но в целом он не был уединенным отшельником. Задача, которую он поставил перед собой, заставила его совмещать умное делание с рукоделием, а молитву — с книжным делом. И, не ставя прямо перед собой задачу возрождения монашеского подвига на Афоне, прп. Паисий положил начало духовному возрождению умного делания во всей полноте. Прежде всего он сам стал на путь духовного подвига: упражнялся в умной молитве, искал святоотеческие поучения, создал общину любителей духовного подвига. Здесь, в скиту, он развернул деятельность по сбору святоотеческого аскетического наследия и его переводу на славянский и молдавский языки. При этом он жил жизнью общины: вместе молился, вместе трудился, днем делал ложки, а ночью переводил отеческие книги с эллинского языка на славянский [Успенский, 2007, 424]. Как отмечают исследователи, «прп. Паисий стал связующим звеном между прп. Нилом Сорским и великими духовными наставниками следующего ХIХ в. — святителями Игнатием Брянчаниновым и Феофаном Затворником» [Бибиков, 2016, 247].

После многолетних подвигов на Афоне было положено начало великому делу — духовному возрождению умного делания созерцательной сердечной молитвы[4]. Афон был той духовной средой, в которой никогда не затихало духовное делание[5]. Прп. Паисий не только встал на путь духовного подвига, упражнялся в умной молитве, но и искал святоотеческие поучения, создал общину любителей духовного подвига, он развернул широкую деятельность по сбору святоотеческого аскетического наследия и его переводу на славянский и молдавский языки[6].

Подводя итог афонской деятельности прп. Паисия и его сподвижников, можно сказать, что прп. Паисий много потрудился для возрождения исихастской традиции[7]. 17 лет подвизался он на Афоне и уехал оттуда с 64 учениками, среди которых были славяне и молдаване. В 1753 г. в Молдавии он получил в духовное руководство монастырь Драгомрна, затем в 1775 г. переселился в монастырь Секуль, а затем в Нямецкий монастырь, где подвизался до своей кончины в 1794 г.

2. Молдавский период: монах как небожитель

В Молдавии прп. Паисий составил общежительный устав для своего монастыря[8]. В нем прослеживается основная линия духовной традиции Восточной Церкви — сочетание духовного делания, созерцания и молитвы. Основные его принципы были следующие: духовное делание, нестяжание, послушание, смирение, соблюдение заповедей, воздержание, умерщвление плоти и подвиг молитвы, в т. ч. Иисусовой. Этот подвиг выводит подвижника на высшую ступень боговидения — к созерцанию Божественного света.

Прп. Паисий формирует в своих монастырях и молдавских скитах именно такое общество, «общество ангельское» (Прп. Паисий: Повесть о святом соборе, 21, 101, 149). И это не метафора. Если исследовать жизнь иноков в таких обществах, она в действительности как бы воссоздает реальность ангельского мира. Конечно, в таком обществе монаха еще нельзя назвать мистиком, но в целом такое житие можно рассматривать как направленное к мистическому опыту боговедения.

Прп. Паисий различает два образа духовной жизни: мирской и монашеской. Один из главных принципов монашеской жизни — это уединение, которое имеет несколько видов. Прп. Паисий настаивает на таком уединении (которое он называет царским путем), когда безмолвствующий не один уединяется, а с собратом, чтобы вместе творить молитву. Этот вид уединения дает возможность выработать такие духовные качества, как послушание и смирение. С другой стороны, он не приводит к нарушению психической деятельности, тогда как полное уединение может оказать негативное влияние на психику из-за полной информационной и коммуникативной изоляции. Кроме того, в монашестве прп. Паисий различает три вида: общежитие, скитское житие и отшельничество, или пустынничество. Не отвергая мирскую жизнь и не считая, что живущие в миру не могут спастись, а также не поощряя в полной мере отшельничества, преподобный ставит на первое место путь ко спасению через общежительное монашеское житие. Этот вид духовной жизни прп. Паисий, в согласии с прп. Иоанном Лествичником, называет царским (Прп. Паисий: Первое послание отцу Димитрию, 388–417). Монашеское общежитие есть общество не земное, но небесное; оно формирует человека как сотаинника Христова. Человек достигает состояния духовной чистоты, он становится небожителем еще на земле. Общежительное монашеское житие является «иным миром», новым житием, новым обществом, в котором формируется новый человек. Это общество образует Церковь — мистическое Тело Христово, таинственность его составляет жизнь во Христе, которая наполнена Откровенными дарованиями. Как говорит прп. Паисий, присутствие Христа в жизни монахов такое же реальное, как и видимая жизнь человека: «Ограда и покров такового жития — Пресвятой Дух, и это житие — тихое и небурное пристанище для всех желающих избавиться от треволнений этого суетного мiра. Для безбедно вошедших в пристань Небесного Царствия и без сомнений повинующихся такому окормлению оно есть управляемый Святым Духом, переводящий через соленое море сей жизни корабль, не боящийся мысленного потопа страстей. Оно есть общая лечебница и надежное врачевание для всех одержимых душевными и телесными страстями и поистине хотящих исцелиться от них. Оно — законное обучение мысленной брани с мысленным врагом для Христовых воинов, желающих одержать над врагом славную и душеспасительную победу. Непобедимое же оружие на этого врага есть сам Пресвятой и Поклоняемый Дух» (Прп. Паисий: Первое послание отцу Димитрию, 401).

В послании «Об умной или внутренней молитве» прп. Паисий подробно описывает значение послушания и смирения для достижения совершенства в делании умной молитвы: «Усердствующий обучаться этому Божественному деланию, должен, по святому Симеону Новому Богослову, предать себя душою и телом в послушание, согласное с Священным Писанием; то есть: предать себя в полное отсечение своей воли и своего рассуждения — человеку, боящемуся Бога, усердному хранителю Его Божественных заповедей и не неопытному в этом мысленном подвиге, могущему, по писанию святых отцов, показать повинующемуся незаблудный путь ко спасению — путь умного делания молитвы, тайно совершаемой умом в сердце. Это необходимо для того, чтобы истинным послушанием в разуме он мог соделаться свободным от всех молв и попечений, и пристрастий этого мира и тела… Смирением же, рождающимся от послушания, по свидетельству святого Иоанна Лествичника и многих св. отцов, возможет он избежать всех прелестей и сетей дьявольских, и тихо, безмолвно, без всякого вреда, постоянно упражняться в этом мысленном деле, с великим душевным преуспеянием» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 37–38). Послушание ведет к истинному смирению, которое уже есть дверь к исихии. Благодать Святого Духа даруется только смиренным. Смирение есть необходимое условие правильного протекания процесса синергии воли человеческой и благодати Божией. Таким образом, нестяжательность, послушание и смирение — это основные аспекты духовного делания, необходимые для достижения совершенной формы молитвы. Только затем подвижник вступает на стезю обретения мистического опыта, когда он достигает дара любви, молитвы и духовных дарований.

В соответствии с этим прп. Паисий учит, что есть две стороны духовной жизни: «деяние и видение», т. е. делание и созерцание, которые вошли в аскетическую практику начиная с Оригена и Евагрия. Деяние — это иноческий подвиг, направленный на борьбу с вожделением и угашением греховных помыслов: «Весь монашеский подвиг, которым, при помощи Божией, понуждался бы кто-нибудь на любовь к ближнему и Богу, на кротость, смирение и терпение, и на все прочие Божии и святоотеческие заповеди, на совершенное душою и телом по Богу повиновение, на пост, бдение, слезы, поклоны и прочие утомления тела, на всеусердное совершение церковного и келейного правила, на умное тайное упражнение молитвы, на плач и размышление о смерти: весь такой подвиг, пока еще ум управляется человеческим самовластием и произволением, с достоверностью называется деянием» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 18). Действие человеческой воли усиливается содействием благодати Божией, вследствие чего возникает синергия человека и Бога. В этом процессе воля человеческая должна во всем согласоваться с волей Божией, подчиниться ей так, чтобы стать единым целым. Бог есть любовь, и человек должен стать весь любовью. И этот процесс, как акцентирует внимание прп. Паисий, без смирения человека не совершается. Ибо не собственно подвигом восходит человек к Богу, а благодатью: «Войти в эти видения не может никто самовластно своим произвольным подвигом, если не посетит кого Бог, и благодатию Своею введет в них» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 18). Так формируется новый человек, когда «благодать Божия, общая всех мать, взяв ум, ею очищенный, как малое дитя за руку, возводит, как по ступеням в вышесказанные духовные видения, открывая ему, по мере его очищения, неизреченные и непостижимые для ума Божественные тайны» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 18). Человек тогда становится способным постигать Божественные тайны, и это понимание осуществляется не напряжением ума и не в результате умственной деятельности, но в результате просвещения ума благодатью Божией, когда человек без слов и мыслительной деятельности приобщается Божественной благодати. Сердце такого человека наполняется светом, внутри него формируется новая реальность — Царствие Небесное (Лк 17:21).

Каждый в меру своего духовного преуспеяния может приступать к духовному созерцанию — упражнению в умной молитве. Устав содержит положение об уединении монаха, чтобы можно было достигать безмолвия ума и сердца. Это касается внутреннего делания, аскетической борьбы со страстями и греховными помыслами для достижения молитвенного созерцания. Но при этом прп. Паисий учит: «В келиях, братья должны пребывать, по преданию святых отцов, со страхом Божиим, всякому подвигу предпочитая умную молитву — как любовь Божию и источник добродетелей, — в сердце умом художно совершаемую, как учат о ней многие богоносные отцы: святой Иоанн Златоуст, святой Симеон, митрополит Солунский, святой Каллист, патриарх Цареградский, святой Исихий Иерусалимский, святой Симеон Новый Богослов, святой Иоанн Лествичник, святой Максим Исповедник, святой Григорий Синаит, Петр Дамаскин, святой Нил Синайский и святой Диадох, епископ Фотикийский, — все они, а также и другие богоносные святые отцы учат этому духовному деланию, то есть умной молитве. И большее время нужно уделять ей, а после нее заниматься пением псалмов и умеренным чтением Ветхого и Нового Завета, поучительных и святоотеческих книг» (Прп. Паисий: Устав, 18–50)[9]. Такое чтение прп. Паисий считал для монахов не только полезным, но и необходимым, поскольку оно может вывести на более высокий уровень духовного совершенства.

Нужно отметить, что прп. Паисий сделал перевод книг и их переписывание духовным деланием, одной из ступеней добродетели. Так, сам прп. Паисий свидетельствует, что сам процесс перевода святоотеческих книг имеет мистический характер. В это время, когда человек читает, и особенно когда переводит, между ним и святым возникает мистическая связь — через духовное общение и через молитву. Как замечает О. О. Козарезова, «литературно-переводческая деятельность старца Паисия говорит нам о непрекращающейся традиции мистического богословия православного Востока. В лице прп. Паисия мы справедливо видим возврат к живым источникам отеческого богословия, к исихастской традиции византийских подвижников» [Козарезова, 2016, 92].

Поднимаясь по этапам духовного опыта, инок должен был дойти до уровня безмолвия, когда он сможет совершать — безопасно для своего духовного устроения — умную молитву. При этом прп. Паисий различал видимую форму молитвы и внутреннюю, неизреченную: «Пусть будет известно, что, по писанию святых и богоносных отцов наших, есть две умные молитвы: одна новоначальных, принадлежащая деянию, а другая совершенных, принадлежащая видению; та — начало, а эта — конец, потому что деяние есть восхождение видения» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 17). Именно поэтому в духовном делании прп. Паисий учил поиску уединенного жития — исихии. Поиск внутреннего безмолвия и непрестанная молитва Иисусова суть творческий акт, художество из художеств, которое выводит человека за пределы этого временного жития и вводит в область мистического богопознания.

3. Учение о молитве

Учение о молитве содержит наиболее полное выражение мистического опыта прп. Паисия. Его взгляд на монашескую общину как неземное общество и на монаха как небожителя — не метафора и не символ, а действительная реальность, ведущая человека ко спасению. У прп. Паисия нет четко выраженного учения об обожении (θέωσις), но есть учение о спасении как конечной цели духовного делания и созерцания, причем важное место в этом процессе занимает умная молитва. Достигший состояния духовного созерцания, которое появляется на высшей стадии молитвы, становится весь Божий и уже не себе принадлежит, но живет как ангел. Прп. Паисий не излагает систематически учения о православной мистике, однако его жизнь и учение понимали в России именно как раскрытие мистического опыта, в т. ч. когда издавали его сочинения и переводческие труды.

Следует заметить, что прп. Паисий — первый из русских богословов, кто использует учение свт. Григория Паламы, цитирует его сочинения, знает смысл исхастских споров и деяний соборов XIV в., что свидетельствует о непрерывности духовной традиции, воспринятой прп. Паисием на Святой Горе и перенесенной затем в Россию10. Так, следуя учению свт. Григория, прп. Паисий признает нетварность Божественного действия, силы, благодати и Фаворского света. Эти все нетварные Божественные атрибуты выражаются одним понятием — благодать (Прп. Паисий: Послание иеромонаху Агафону, 249–253). В частности, прп. Паисий пишет следующее: «Непреоборимый столп православия, иже во святых отец наш Григорий Палама, архиепископ Фессалонитский… говорит, что Пресвятая Дева Богородица, пребывая во Святая Святых и уразумев совершенно из Священного Писания, читаемого каждую субботу, о погибели через преслушание человеческого рода, и исполнившись о нем крайнего сожаления, приняла от Бога умную молитву о скорейшем помиловании и спасении рода человеческого. Предлагаю здесь и самые слова этого Святого Григория, достойные ангельского разума…» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 20–21). Далее он пишет: «Из этих слов Божественного Григория Паламы, имеющий ум может яснее солнца понять, что Пречистая Дева Богородица, пребывая во Святая Святых, умною молитвою взошла на крайнюю высоту боговидения, и отречением для мира от мира, священным безмолвием ума, мысленным молчанием, собранием ума в непрестанную Божественную молитву и внимание, и восхождением чрез деяние к боговидению — подала Сама Собою Божественному монашескому чину образец внимательного жительства по внутреннему человеку, чтобы монахи, отрекшиеся мира, взирая на Нее, усердно тщились, сколько по силе, Ее молитвами быть, в вышесказанных монашеских трудах и потах, Ее подражателями. И кто возможет по достоинству похвалить Божественную умную молитву, делательницею которой, в образ пользы и преуспеяния монахов, наставляемая руководством Святого Духа, как сказано, была Сама Божия Матерь?» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 23–24). И далее прп. Паисий приводит примеры из жития и учения многих святых отцов об умной молитве, в частности, говорит о прп. Григории Синаите, который деланием этой Божественной молитвы взошел в крайнее боговидение и, как солнце, просиял дарованиями Святого Духа в Святой Афонской горе.

Из вышесказанного следует, что прп. Паисий относится к умной молитве как к высшему духовному деланию, которое возводит подвижника в область мистического, Божественного. Посредством умной молитвы подвижник становится тайнозрителем, богоносцем, боговидцем. В самом деле, прп. Паисий учит, что Божественная, приснопамятная и боготворная молитва Иисусова, умом в сердце священнодействуемая, есть сердцевина духовного опыта богоносных отцов, свидетельствующих и учащих о сей Божественной молитве из просвещения Божественной благодати (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 5–6). Отцы носили эту молитву, как бесценный бисер, «в душе своей и в сердце», эта молитва имеет великую силу, тайноводственную, возносит подвижника к познанию Божественных тайн. Там, где она «совершалась и сияла среди монахов, то там делание молитвы этой хранилось как тайна великая и неизреченная, одному только Богу и делателям ее ведомая; мирскому же народу делание этой молитвы было совсем неведомо» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 7). При этом преподобный отмечает, что путь к умной молитве устлан подвигом с искушениями страстями и опасностями прелести. Иисусова молитва есть духовное делание высшего порядка, она «есть меч духовный, на заклание врага Богом нам дарованный… художно умом в сердце совершаемую и невидимо язвящую врага Божественным именем. Молитва эта — делание сердечное» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 14–15). Созданная по образу и подобию Божию, душа человека имеет в себе два духовных начла — ум и сердце. Ум, очищенный от страстей, есть око души, чистое сердце есть жертвенник, на котором «ум священнодействует Богу тайную жертву молитвы» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 12).

Прп. Паисий указывает на кафоличность, непрерывность и постоянство духовной традиции Иисусовой молитвы: эта молитва была «непрестанным делом древних богоносных отцов наших, и на многих местах пустынных, и в общежительных монастырях, как солнце, просияло оно между монахами: в Синайской горе, в Египетском ските, в Нитрийской горе, в Иерусалиме и в монастырях, которые окрест Иерусалима, и просто сказать — на всем Востоке, в Цареграде, на Афонской горе и на морских островах; а в последние времена, благодатию Христовою, — и в Великой России» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 7).

Стоит привести наиболее показательные высказывания прп. Паисия из сочинения «Об умной или внутренней молитве», в которых раскрывается его глубокое понимание предмета. Иисусова молитва является «самой тайной, безгласной, из глубины сердца посылаемой», совершается не действиями тела, и не криком голоса, но «усерднейшим произволением, со всякою тихостью, с сокрушением мыслей и внутренними слезами, с душевною болезнью и затворением мысленных дверей» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 12–13). Иисусова молитва оказывает различное действие на подвижника. Во-первых, «священная умная молитва… действуемая Божией благодатию, очищает человека от всех страстей, возбуждает к усерднейшему хранению заповедей Божиих, и от всех стрел вражиих и прелестей хранит невредимым» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 14). Во-вторых, эта молитва делает монаха соработником Божественной благодати, «этим умным вниманием священной молитвы многие из богоносных наших отцов, разжегшись серафимским пламенем любви к Богу, и по Боге к ближнему, соделались строжайшими хранителями заповедей Божиих и, очистив свои души и сердца от всех пороков ветхого человека, удостоились быть избранными сосудами Святого Духа» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 7–8). В-третьих, эта молитва дает подвижникам Божественные духовные дарования, делает их мистиками, формируя в них сверхъестественные качества, возводя подвижников к обожению. Благодаря молитве подвижники, исполнившись различных Божественных даров, «явились по своей жизни светилами и огненными столпами для вселенной и, соделав бесчисленные чудеса, делом и словом привели неисчетное множество человеческих душ ко спасению» (Прп. Паисий: Об умной или внутренней молитве, 8), т. е. обожению.

В учении об умной молитве прп. Паисий раскрывает путь от духовного делания к духовному созерцанию. Аскетическое делание — это духовный подвиг, который управляется умом и усилием воли, однако при содействии благодати. На этой ступени подвижник совершает словесную молитву, псламопение, келейное правило, участвует в богослужении и упражняется в умной молитве, но при этом еще не достигает совершенства умной молитвы. Когда подвижник посредством подвига послушания и смирения достигнет чистоты сердца и просвещения ума, тогда ум благодатью соединяется с сердцем и человек вводится в область мистического богопознания: «Кто Божиею помощью и вышесказанным подвигом, а более всего глубочайшим смирением очистит душу свою и сердце от всякой скверны страстей душевных и телесных… тогда благодать Божия, общая всех мать, взяв ум, ею очищенный, как малое дитя за руку, возводит, как по ступеням в вышесказанные духовные видения, открывая ему, по мере его очищения, неизреченные и непостижимые для ума Божественные тайны. И это воистину называется истинным духовным видением, которое и есть зрительная, или, по святому Исааку, чистая молитва, от которой — ужас и видение. Но войти в эти видения не может никто самовластно своим произвольным подвигом, если не посетит кого Бог, и благодатию Своею введет в них» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 18). Такие выражения встречаются у Евагрия и прп. Иоанна Кассиана. Вместе с тем прп. Паисий обращает внимание на видение подвижником нетварного света, которое можно назвать критерием истинны мистического состояния подвижника и которое является показателем того, что подвижник подымается от делания к созерцанию: «Если же кто без света благодати дерзнет восходить на такие видения, тот, по святому Григорию Синаиту, пусть знает, что он воображает мечтания, а не видения, мечтая и мечтаясь мечтательным духом» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 18–19). А кто с помощью Божией узрит этот свет, тот «уже не терпит скитаться вне, потому, что царствие небесное находится внутри нас: его-то когда рассматриваем там и взыскуем чистою молитвою, то все внешнее делается мерзким и ненавистным» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 45).

Надо сказать, что в своем учении об умной молитве прп. Паисий полностью опирается на учение святых отцов, в том числе исихастов XIV в. Он учит о мистическом содержании умной молитвы и приводит психофизические приемы умной молитвы. При этом он отмечает, что не всем доступно сердечное делание умной молитвы и нельзя самовольно, без благословения духовника, приступать к этому деланию: «Отцы сказали так: Иной говорит: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! — всё; иной же — половину: Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя! — и это удобнее по причине немощи еще ума и младенчества. Не может же никто сам собою, без Духа, тайно именовать Господа Иисуса — чисто и совершенно, точию Духом Святым (1 Кор 12:3); но, как немотствующий младенец, совершить ее членами еще не может. Не должен же он по лености часто переменять призывания имен; но редко — для удержания. Опять: иные учат произносить ее устами, другие же — умом; а я допускаю и то и другое. Иногда ум изнемогает, соскучившись говорить; иногда же — уста. Поэтому должно молиться — и устами и умом; однако безмолвно и несмущенно должно взывать, чтобы голос, смущая чувство и внимание ума, не препятствовал, пока ум, обыкнув в деле, преуспеет и примет от Духа силу — крепко и всячески молиться. Тогда уже не нуждается он говорить устами, и даже не может, будучи в состоянии творить делание совершенно одним умом. И так вот вышеупомянутые святые отцы, как показано, представляют очень ясное учение и опыт обучения умному деланию для новоначальных. А от этого учения можно уразуметь и учение прочих святых об этом делании, изложенное более прикровенно» (Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве, 47–48).

4. Заключение

Таким образом, можно констатировать, что с именем прп. Паисия связано возрождение мистического богословия в России в XVIII в.[11] Своим личным опытом он доказал, что исихазм — это универсальный мистический опыт, имевший место как у древних отцов, так и у людей XVIII в. Прп. Паисий создал не просто школу духовного опыта, но целое движение, воспитал учителей, имевших подобный опыт. Он показал, что христианин XVIII в. так же может испытать на себе преображающее действие благодати Божией и достигнуть богообщения. Преподобный описывает условия достижения совершенства: телесный и духовный подвиг, послушание, смирение и молитва, совершаемая умом в сердце, которая при содействии Божественной благодати возводит человека на вершину духовного совершенства — к обожению. Главным же условием является смирение, которое формирует чистоту ума и сердца, позволяя обрести мистический опыт. И без этого приобщения к Богу, недоступному человеческому уразумению, нельзя спастись, т. е. обожиться.

С именем прп. Паисия связана реальность возрождения не только мистического опыта, но и мистического богословия. Своим личным духовным опытом он доказал, что исихазм — это универсальный, кафолический православный мистический опыт: одинаково присущий как египетским отцам IV в., так и подвижникам XIV в., он был доступен и в XVIII в. для ищущих познания истины. Прп. Паисий создал не просто школу духовного делания, но целое движение, воспитал учителей духовного опыта. С ним связано возрождение исихазма, или опыта умной молитвы, в России в XVIII–XIX вв. Прп. Паисий показал, что христианин и XVIII в. так же может испытать на себе благодатное действие Бога, войти с Ним в общение — синергию, испытать на себе все сверхъестественные Богоявления и Божественные дары, достигнуть непосредственного богообщения.

Особое внимание прп. Паисий предает совершению умной молитвы, которая является средством достижения обожения и высшего духовного устроения. Это молитвенное состояние находится на вершине духовного созерцания и есть состояние обожения — непрестанное молитвенное предстояние человека пред Богом, боговидение. Понимание того, что спасение и обожение — это синонимы, дает возможность по-новому и более глубоко осмыслить многие положения православной мистики, духовного опыта и богословия в России. И хотя термин «обожение» почти не встречается в русской богословской литературе до конца XIX в., но путь ко спасению указывается многими. При этом следует обратить внимание на то, что благодаря прп. Паисию становится ясно, что как житие свт. Григория Паламы, так и его учение было известно в Русской Церкви. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что прп. Паисий воистину приобщился пониманию мистического опыта исихазма XIV в. и ощутил на собственном опыте духовное делание[12]. Именно поэтому прп. Паисий есть и мистик-практик, и мистик-богослов. Как заметил однажды современный греческий богослов А. Таихиаос, «так о. Паисию, его восемнадцатилетнему опыту пребывания на Афоне и проделанному там труду обязано своим существованием величественное возрождение византийского мистицизма и исихазма в румынских и славянских странах XVIII–XIX вв.» [Тахиаос, 2017].

[1] См. о нем: (Житие, 2001; Автобиография, 2004), о ситуации с изданиями жития прп. Паисия: [Майнарди, 2014]; исследования: [Четвериков, 1976; Тахиаос, 2006].

[2] Подробнее см.: [Яцимирский, 1905; Тахиаос, 1994; Пиголь, 1999; Макиенко, 2015; Козарезова, 2016].

[3] Относительно этого периода см.: [Родионов, 2015]

[4] См.: (Величковский, 1902); современное издание: (Житие, 2014); см. также: (Величковский, 2007). Кроме того, имеются научные исследования этой темы: [Четвериков, 1926; Читтерио, 1997].

[5] Конечно, не следует забывать о том, что это дело встречало и сопротивление: произошло столкновение с противниками умного делания — против умной молитвы восстал некий старец Афанасий. Монашеское братство попросило прп. Паисия написать вразумление Афанасию [Успенский, 2007, 424].

[6] См.: [Хибарин, 1956; Поляков, 1956; Поляков, 1973].

[7] О святоотеческой эрудиции прп. Паисия и его подходе к проблеме умного делания в целом см.: [Родионов, 2016].

[8] Несмотря на то, что текст Устава издан, он является библиографической редкостью: (Прп. Паисий: Устав).

[9] Как отмечает иером. Илия (Читтерио): «В Письме Агафону (Нямц, 1793 г.) к списку упомянутых здесь отцов добавлены Кассиан, авва Исайя, Исаак Сирин, Филофей Синаит, Варсануфий, Фалассий, Феодор Студит, Никита Стифат, Максим Капсокаливит, Феолипт Филадельфийский, Григорий Палама, Илия Екдик, Марк Эфесский, Нил Сорский, Димитрий Ростовский» [Читтерио, 1997, 310].

[10] О переводах и изданиях свт. Григория Паламы на славянских языках, см.: [Ταχιάος, 1984, 78–79; Грицевская, 2003, 233; Турилов, Бернацкий, 2006, 26–28].

[11] Кроме приведенных выше исследований, см. также: [Савчук, 1999; Тахиаос, 2015; Гейда, 2015; Шумило, 2016; Величко, 2016; Загорулько, 2016].

[12]  Нет никаких сомнений, что прп. Паисий хорошо знал и ценил наследие свт. Григория Паламы. Достаточно посмотреть на список переведенных прп. Паисием текстов, среди которых важное место занимают не только творения свт. Григория, но и перевод всех паламитских томосов. Подробнее о нямецких рукописях, содержащих эти творения: [Жгун, 2017].

Источники и литература

Источники

1. Автобиография (2004) — Преп. Паисий Величковский: Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам ХVIII–ХIХ вв. / Cост. П. Б. Жгун, М. А. Жгун; общ. ред. Д. А. Поспелова, О. А. Родионова. М., 2004.

2. Величковский (1902) — Паисий (Величковский), прп. Об умной, или внутренней, молитве. М., 1902.

3. Величковский (2007) — Паисий Величковский, преп. Полемические произведения, поучения, письма / Сост. П. Б. и М. А. Жгун. Общ. ред. О. А. Родионов. М., 2007.

4. Житие (2001) — Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. С присовокуплением предисловий на книги Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его и спостником старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве. М., 1847; 2001.

5. Житие (2014) — Паисий (Величковский), прп. Житие и избранные творения: Церковнославянский текст с параллельным русским переводом А. П. Власюка. Серпухов, 2014. С. 486–544.

6. Прп. Паисий: Об умной, или внутренней, молитве — Паисий (Величковский), прп. Об умной, или внутренней, молитве. М., 1902.

7. Прп. Паисий: Первое послание отцу Димитрию — Паисий (Величковский), прп. Первое послание отцу Димитрию // Паисий (Величковский), прп. Житие и избранные творения. Церковнославянский текст с параллельным русским переводом А. П. Власюка. Серпухов, 2014. С. 407–409.

8. Прп. Паисий: Повесть о святом соборе — Паисий (Величковский), прп. Повесть о святом соборе // Паисий (Величковский), прп. Житие и избранные творения. Церковно-славянский текст с параллельным русским переводом А. П. Власюка. Серпухов, 2014. С. 7–162.

9. Прп. Паисий: Послание иеромонаху Агафону — Паисий (Величковский), прп. Послание иеромонаху Агафону, настоятелю Поляноворонской обители // Преподобный Паисий Величковский: Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам XVIII–XIX вв. М., 2004. С. 249–253.

10. Прп. Паисий: Устав — Паисий Нямецкий (Величковский), прп. Избранные творения. Пос. Песочный, 2002. С. 18–50.

Литература

11. Бибиков (2016) — История русского православного зарубежья / Отв. ред. М. В. Бибиков. М., 2016. Т. 1. Кн. 1: Русское православное присутствие на христианском Востоке.

12. Величко (2016) — Величко Е. Б. Учение о молитве как духовном художестве преп. Паисия Величковского // Афонское наследие: научный альманах. Киев; Чирнигов, 2016. Т. 3–4. С. 197–203.

13. Гейда (2015) — Гейда О. С. Спадщина Івана та Паїсія Величковських та поширення ідей ісихазму на Чернігівщині у другій половині XVII — на початку ХІХ століття // Афонское наследие: научный альманах. Киев; Чирнигов, 2015. Т. 1–2. С. 375–386.

14. Грицевская (2003) — Грицевская И. М. Индексы истинных книг. СПб., 2003.

15. Жгун (2017) — Каталог славянских рукописей монастыря Нямц / Сост. П. Б. Жгун. Серпухов, 2017.

16. Загорулько (2016) — Загорулько М. А. Философия общежительного монашеского жития в эпистолярном наследии преп. Паисия Величковского // Афонское наследие: научный альманах. Киев; Чирнигов, 2016. Т. 3–4. С. 204–214.

17. Козарезова (2016) — Козарезова О. О. Мистическое богословие Григория Паламы и традиция исихазма в аскетике преподобного Паисия Величковского. М., 2016.

18. Майнарди (2014) — Майнарди А. Житие и автобиография в литературном наследии старца Паисия Величковского // Труды отдела древнерусской литературы. СПб., 2014. Т. 63. С. 205–219.

19. Макиенко (2015) — История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с 1735 до 1912 года / Ред. иером. Макарий (Макиенко). Святая Гора Афон, 2015.

20. Мейендорф (2000) — Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно христианскаямистика. М., 2000.

21. Пиголь (1999) — Петр (Пиголь), игум. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. М., 1999.

22. Поляков (1956) — Леонид (Поляков), иером. Старец Паисий Величковский как учитель аскетики // Журнал Московской Патриархии. М., 1956. № 10. С. 44–55.

23. Поляков (1973) — Леонид (Поляков), иером. Литературная деятельность схиархимандрита Паисия Величковского // Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата. Париж, 1973. № 81–82. С. 69–105; № 83–84. С. 203–237.

24. Родионов (2015) — Родионов О. А. Русские святогорцы на Афоне в XVIII веке // История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с 1735 до 1912 года. Святая Гора Афон, 2015. С. 49–68.

25. Родионов (2016) — Родионов О. А. Забытый памятник исихастской книжности XVIII в. // Афон в истории и культуре христианского Востока и России: Каптеревские чтения — 14. Сб. статей / Отв. ред. Н. П. Чеснокова. М., 2016. С. 125–145.

26. Савчук (1999) — Савчук В. Святой Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в XIV–XX вв. // Труды Киевской Духовной Академии. К., 1999. Вып. 2. С. 152–215.

27. Смолич (1992) — Смолич И. Жизнь и учение старцев // Богословские труды. М., 1992. № 31. С. 97–174.

28. Тахиаос (1994) — Тахиаос А.-Э. Возрождение византийского мистицизма старцем Паисием Величковским (1722–1794). Фессалоники, 1994.

29. Тахиаос (2006) — Тахиаос А.-Е. Преподобный Паисий Величковский. Автобиография. Житие. Сергиев Посад, 2006.

30. Тахиаос (2015) — Тахиаос А.-Э. Представления преп. Паисия Величковского об аскетических и мистических сочинениях и их переводе // Афонское наследие: научный альманах. Киев; Чирнигов, 2015. Т. 1–2. С. 324–335.

31. Тахиаос (2017) — Тахиаос А. Присутствие русских монахов на Афоне XI–XX вв. URL: http://afonit.info/biblioteka/russkij-afon/a-n-takhiaos-prisutstvie-russkikh-monakhov-na-afonexi-xx-vv (дата обращения: 30.08.2017).

32. Турилов, Бернацкий (2006) — Турилов А. А., Бернацкий М. М. Переводы сочинений свт. Григория Паламы на славянский язык до XVIII в. // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 13. С. 26–28.

33. Успенский (2007) — Порфирий (Успенский), еп. История Афона. М., 2007. Т. 1.

34. Хибарин (1956) — Хибарин И. Литературно-переводческая деятельность старца Паисия Величковского // Журнал Московской Патриархии. М., 1956. № 12. С. 58–62.

35. Четвериков (1926) — Четвериков С., прот. Путь умного делания и духовного трезвения (Старчествование архимандрита Паисия Величковского на Афоне и в Молдовлахии) // Путь. Париж, 1926. № 3. С. 65–83.

36. Четвериков (1976) — Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Париж, 1976.

37. Читтерио (1997) — Илия (Читтерио), иером. Учение преподобного Паисия Величковского по письменным свидетельствам // Православная община. М., 1997. № 42. С. 61–82.

38. Шумило (2016) — Шумило С. В. Малоизвестные факты биографии прп. Паисия Величковского во время пребывания его на Афоне (по архивным источникам) // Афонское наследие: научный альманах. Киев; Чирнигов, 2016. Т. 3–4. С. 175–185.

39. Яцимирский (1905) — Яцимирский А. И. Возрождение византийско-болгарского религиозного мистицизма и славянской аскетической литературы в XVIII в. Харьков, 1905.

40. Ταχιάος (1984) — Ταχιάος ᾿Α. ῾Ο Παΐσιος Βελιτσκόφσκι (1722–1794) καὶ ἡ ἀσκητικοφιλολογικὴ σχολή του. Θεσσαλονίκη, 1984.

Христианское чтение № 5, 2018