Меня побудили написать эту статью не только особый интерес к теоретическому восприятию эмоций и их роли в богословии, но и эмпирическое наблюдение за тем, как человек становится все более неэмоциональным. Мне кажется, что люди постепенно теряют способность «чувствовать» и физически и духовно. Это заставило меня подумать над тем, насколько для того, чтобы быть богословом требуется также быть и эмоциональным? Если мы считаем, что любовь – это эмоция или чувство, то мы должны подразумевать, что богослов должен испытывать какие-то эмоции или чувства для того, чтобы его богословие было подлинным, то есть основанном на любви. Таким образом, быть эмоциональным означает быть богословом. Но богословие, как религия Откровения особенно подозрительно относится к эмоциям, поскольку в целом они связаны с сложной темой страстей. Позвольте мне с самого начала сформулировать одно предположение: Откровение от Бога непредсказуемо поскольку оно связано с любовью, которая не может быть определена и тем более не может быть ожидаема или предопределена. Точно так же богословие, связанное с Откровением, должно иметь дело с непредсказуемостью, чтобы быть истинным богословием. Богословие не является логической конструкцией или системой, оно не может выводить и создавать теории, основанные, например, на причинности, потому что так же, как и любовь, оно непредсказуемо и лишено логики и причинности. Таким образом, безэмоциональное богословие вовсе не является богословием, так как оно не имеет отношения к Откровению. Однако, похоже, в настоящее время богословие живет собственной жизнью, и между любовью, эмоциями, чувствами и теорией существует некая пропасть. Эта пропасть обесценивает богословие, которое становится всего лишь теорией, лишенной содержания.
Эмоции как таковые предопределены забвению богословской идеей Бесстрастного Бога. Сильная традиционная доктрина о бесстрастии Бога, по-видимому, снижает роль любых эмоций, страстей, чувств, как чего-то, не отражающего совершенство. Это понятно, так как человеческое существо, естественно, чувствует или воспринимает изменения или колебания в какой-либо форме как признак несовершенства. На этом уровне эмоции в Боге и страсть в Боге можно рассматривать как подразумевающие, что любовь Бога может уменьшаться или увеличиваться. Таким образом, эмоции или изменения в Боге — это нечто, угрожающее истинной любви и ее постоянству. В любом случае, мы уверены, что не можем знать Божью сущность, но мы знаем или испытываем Его любовь. Его любовь совершенна, но наш опыт ее восприятия может измениться, так как мы грешники, и наш грех – это облака, закрывающие лучи этой любви.
Идея непреложного, неизменного, совершенного и непостижимого Бога была главной аксиомой для многих древних богословов. И конечно, кажущаяся напряженность между имманентностью и трансцендентностью Бога стала большой проблемой в богословии. Даже более поздние идеи, связанные с паламизмом, в некотором отношении являются лишь сносками к вопросам, связанным с имманентностью и трансцендентностью. Похожая напряженность между понятием неизменности Бога и действиями Его любви в свое время была некоторым образом смягчена, например, концепцией действия и потенции, в творчестве Аристотеля. Она предлагает попытки преодолеть разделение между идеей непостижимой сущности Бога и Его выражением. Точно так же в своем третьем определении страстей (пати) Фома Аквинский утверждает, что термин «страсть» может употребляться в отношении к любому переходу, положительному или отрицательному, от действия к потенции. Таким образом, если мы заявляем, что Бог «без страстей», то это означает, что Он не может подвергаться никаким изменениям. [1] Бог на самом деле предлагает нам совершенную любовь, но из-за греха человек не способен это увидеть.
В любом случае Ветхий Завет — это, безусловно, книга, которая изображает Бога в антропоморфном и эмоциональном ключе. Традиция христианского платонизма радикально отодвинулась от этого ветхозаветного образа очень эмоционального Бога – Бога, который любит нас даже более, чем наша собственная мать (Пс 27:10).
Мы можем утверждать, что, когда Бог начинает давать имена, он становится эмоциональным существом. Предоставление имени кому-то эквивалентно формированию отношений с этим конкретным лицом. Интересно, что дать имена – именно задача первой пары людей, то есть, следовательно, их задача – сформировать эмоциональные отношения с тем, чему дано имя. Кроме того, Сын Божий — Иисус Христос имеет конкретное имя, которое подтверждено Его ролью и отношением к человечеству.
Антропоморфных выражений в Ветхом Завете слишком много, чтобы попытаться их посчитать. К примеру: «Тот, Кто устроил ухо, разве Он не услышит? Тот, Кто сформировал глаз, разве Он не увидит?» (Пс 94). Однако верно и то, что Ветхий Завет также имеет немало выражений, подчеркивающих радикальное различие между Богом и человеком.
Одним из важнейших аспектов Бога является то, что связано с Его милостью. Кажется, Он может «передумать», когда Его просят о милости. Как будто если бы человек имел право изменять решения Бога путем молитвы к Нему. У Бога есть сострадание, что, предположительно, также подразумевает какое-то движение или изменение. С другой стороны, человек не способен к пощаде и неизменен. В этом заключается ирония, поскольку современная культура и наука иногда изображают Бога как абстрактный принцип, лишенный чувства. Однако часто противоположное оказывается правдой, и именно человек на самом деле может оказаться лишенным чувства.
Кальвин подчеркнул, что человек не может имитировать величие Божьей любви. «Говоря таким образом, он заявляет о несравненной любви, которую Бог несет к своему народу. Для того, чтобы подвинуть нас сильнее и привлечь нас к Себе, Господь приспосабливается к образу жизни людей, приписывая Себе все чувства любви и сострадания, которые только может иметь отец. И все же в человеческих делах невозможно представить себе такую доброту или милость, которую бы не смог превзойти Бог». [2]
В истории святоотеческого богословия есть много терминов, которые имеют отношение к тому, что мы можем назвать эмоциями или чувствами, но ни один из них, кажется, не доминирует и не имеет однозначного смысла. Неудивительно, что термин пафос связан с эмоциями. Πάθος — это, как известно, трудный термин для анализа. Некоторые термины, связанные с эмоциями, вообще не имеют современных эквивалентов. Таким образом, «акедия» переводится как «беззаботность» и «летаргия в поисках Бога, сопровождаемая отчаянием». Далее, термин «катаниксис». [3] или другие термины, такие как phthonos (зависть) и mnêsikakia (чувство обиды), похоже, имели более важную роль, чем их современное употребление. [4] Конечно, в нашем анализе возникает еще одна проблема относительно того, какое определение «эмоции» мы используем, поскольку даже современные классификации «эмоций» полны двусмысленности и неясности. В своей статье мы используем термин «эмоция» в более общем смысле этого слова, как нечто, связанное с общей способностью человека чувствовать, реагировать на любовь и отвечать любовью. Еще можно определить этот термин через способность испытывать эмпатию, как физически, так и духовно. С другой стороны, с точки зрения сегодняшнего мышления, некоторые страсти могут быть связаны с тем, что мы понимаем, как «драйв», т. е. сильное увлечение.
Что же касается слова «пафос», учитывая его крайне негативные оттенки, которые оно имеет в православном богословии и аскетике, оно, по-видимому, имеет свое определение априори. Однако, учитывая сложности этого термина, попытка дать ему легкое и быстрое определение может оказаться преждевременной. Характер негативных коннотаций слова пафос еще более подчеркивается благодаря его церковнославянскому и древнеславянскому переводу как «страсть».
В любом случае термин «пафос» связан с движением – κίνησις – и схожими терминами, такими как падение, изменение и т. п. Вообще, сложности в отношении страстей, места их нахождения и то, что они из себя представляют, – огромны. Кроме того, часто страсти не считаются грехами сами по себе, но остаются связанными с грехом. Они могут быть определены как болезни ума [5]. Как правило, также отмечается их связь с удовольствием. Интересно, что Климент Александрийский начинает свой Protrepticos с увещания против глупых мифов язычников, особенно выступая против использования музыки различными языческими персонажами. Климент далее утверждает, что необходимо отказаться от всего этого ради Христа. Выступает ли Климент против музыки вообще или он выступает лишь против ее использования в языческом идолослужении – это отдельная проблема – но, как правило, здесь подразумевается пограничная ситуация, в которой возникает вопрос: все ли то, что связано с эмоциями и, в частности, с музыкой – плохо? Святоотеческая традиция, очевидно, стояла перед вопросом о том, что перенять из культуры своего времени, а что отвергнуть как несовместимое с христианством.
Исходя из терминов греческой философской традиции и ее христианского метаморфоза, мы можем заявить, что Бог является противоположностью страстного существа, и часто имеет характеристику апати. Преподобный Иоанн Дамаскин напоминает нам, что после воскресения Христа из мертвых Он более не испытывал такие страсти, как голод, жажда или сонливость. Опять наша дискуссия возвращается к тому, как мы понимаем термины «страсть, пафос» и «эмоция». Даже если, по словам Аристотеля, Иоанна Дамаскина и других, Бог не страдает от подобных страстей, главная проблема заключается в том, что если Бог есть любовь, а любовь подразумевает движение или кинизис к любимому объекту, то в этом основном смысле Бог в какой-то степени страстен.
В связи с этим, возникает один из центральных вопросов богословия в отношении страстей: действительно ли они на самом деле злы или есть некоторые положительные страсти? Если страсти являются врожденной и действительно человеческой характеристикой и, следовательно, чем-то, что отражает Образ Божий в человеке, как они могут быть плохими? Некоторые богословы, такие как преподобный Авва Исайя и блаженный Феодорит Кирский, рассматривали страсти как нечто, присущее человеческому существу, и отвергали только то, что можно было назвать плохими страстями.
Преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что злые страсти должны быть как бы «перенаправлены». Таким образом, в своем определении восьми страстей он указывает, что обжорство должно быть побеждено самообладанием. Жадность же – состраданием к бедным. Гнев – доброй волей и любовью ко всем людям и так далее. В любом случае доброжелательность, любовь и т. п. – это вещи, которые будут подразумевать в более широком смысле определенную форму страстей, даже если понимать их в контексте движения.
Вопрос о страстях является важным и для святого Максима Исповедника. Страсть – это импульс души, противоречащий природе (см. Максим Исповедник. Четыреста текстов о любви). Однако, можно задать вопрос, действительно ли его понимание является отказом от любого поведения, которое мы понимаем, как «человеческое». Такой апофатический подход, похоже, ставит вопрос о действительности эмоций как таковых. Однако, сосредоточив внимание на любви, Максим Исповедник, возможно, избежал некоторых недостатков такого богословского подхода. Именно с определения любви он начинает свои Четыреста Глав о Любви. [6]
Мы можем утверждать, что центральным вопросом здесь является «движение». Движение всегда будет частью любви или эмоций как одно из его естественных характеристик. Для Максима Исповедника и других святых отцов, эмоция и любовь – не проблематичны сами по себе – проблематична их конечная цель. Но это не всегда ясно. На первый взгляд, когда мы читаем сочинения этих отцов, можно подумать, что они видели дихотомию, когда, с одной стороны, мы встречаем отказ от каких-либо действий, вызванных страстями, но с другой стороны, крайний акцент на всеохватывающей любви. Интересно, что Фома Аквинский также смотрел на эмоции в более позитивном смысле. [8] Уже в древнем мире стоическая концепция апатии была раскритикована как нереальная и бесчеловечная. Некоторые рекомендовали более умеренный термин, например «метриопатия». [9]
К этому центральному вопросу относится также проблема направления. Требуют ли эмоции или страсти цели или это – просто естественное, присущее человеку отношение? Если страсть – кинизис или движение – она обязательно нуждается в цели для своего кинизиса. Английский термин «эмоция» (emotion) сам по себе удивительно связан с понятием «движения» (motion).
Нужно задать вопрос: подразумевает ли любая форма бесстрастного состояния также и состояние без эмоций? Как мы уже говорили, здесь вопросы связаны с развитием термина «эмоция». Есть предположения, что английский термин «эмоция» и его коннотации являются скорее результатом современного развития в персоналистских исследованиях, и что раньше термин «страсть» (passion) в его христианском значении был более предпочтительным. Таким образом, язык эмоций в какой-то степени является современным секулярным развитием. [10] Но мы можем быть уверенны, что вопрос того, могли ли быть хорошие страсти или только злые, был важной проблемой в античной философии. [11]
Хинтербергер считает, что эмоции в историографии становятся всё более очевидными понятиями с девятого века и далее. [12] В своей статье Хинтербергер перечисляет некоторые эмоции, представляющие особый интерес. К ним относятся «пентос» (печаль, скорбь), что может привести к духовному «очищению» (charmolupê). Так, например, Николай Катаскапен пишет о том, что некий монах рыдал до смерти, т. е. умер от чрезмерной скорби; «зависть» (phthonos, или baskania, или редко zêlos) определяется как «скорбь о благополучии кого-то другого». Как замечает Хинтербергер, дьявол был связан завистью, и из-за зависти попытался соблазнить Адама и Еву. Также божественный гнев является проблемой для понимания в византийском богословии. Как отмечает Хинтербергер, на древнегреческом языке значение слова thumos было сужено от «власти, которая порождает энергию и приводит в действие», к «ярости, гневу». В византийских текстах можно найти оба значения. [13]
Хинтербергер приходит к выводу, что «по сравнению с сегодняшним днем заметно, что противоречие разума и эмоций было менее выраженным. Для византийцев было более важно, были ли эти эмоции хорошими или плохими». [14]
В этом отношении существуют другие термины, связанные с движением. Например, внезапная невыразимая тоска, влечение к чему-то. [15] Точно так же существует термин, называемый пред-страстным состоянием в стоической мысли («пропатией»).Его можно найти у Оригена, Дидима Слепца и Филона. [16] Эта идея начальных действий или движений очень важна, поскольку она связана с нашей проблемой эмоций. Сенека еще не мог определить, является ли пред-страстное состояние видом эмоций. [17]
Самая известная греческая схема, связанна с учением Платона в его произведении «Государство». Там говорится, что душа может иметь три элемента или силы (dunameis): разумную (logistikon), гневающуюся и желательную (таким образом, logikon, thumikon и epithumêtikon). Важно подчеркнуть, что, согласно Платону, разумная часть способна любить такие вещи как мудрость и благо. Однако эмоции связаны и с другими частями души. У Платона эмоции вне разумной части рассматриваются, как иррациональные, как некие движения тела. [19]
В «Никомаховой этике» (I.13) Аристотель делит душу на рациональную часть (то логон эхон) и нерациональную часть (то алогон). [20] У Аристотеля есть некоторые проблемы с учением Платона. Аристотель более подозрительно относится к разделению Платона на разумную, гневающуюся и желательную части. Стоики неохотно делят душу на рациональные и нерациональные части. Неудивительно, что стоики думали, что эмоции воспринимаются как ошибки в рассуждении разумной души.
Платоническая традиция, а также, например, более поздние авторы, такие как Плотин, отвергают представление о том, что «изменение» может являться положительным или хорошим. Таким образом, страсти или эмоции, как изменения вещей, представляются как нечто отрицательное. Далее возникает вопрос: действительно ли душа испытывает эмоции и страсти или они ограничены телом?
Теперь нам следует уделить большее внимание вопросу о том, в какой степени эмоции являются источником когнитивной информации у Платона, Аристотеля и других мыслителей. Строго говоря, перемещение страстей на духовную или телесную часть человека не дает ответа для центральной проблемы роли страстей или эмоций. Хотя выражается мнение, что в древних философских системах эмоции были связанны с познанием, все же эта область заслуживает большего внимания. Аристотель в своей «Риторике» видит взаимосвязь между эмоциями и развитием мнения зрителей об ораторе. Таким образом, эмоции могут использоваться оратором для достижения своих целей.
В De Anima Аристотель ищет принцип, который должен руководить или управлять orektikon, threptikon и aisthetikon, которые, как он считает, находятся внутри logikon. Различные авторы могли находить эти части души в теле. Logikon может быть расположен в грудной клетке, например, согласно мнению эпикурейцев. [21] Рациональную душу можно рассматривать как находящуюся в грудной клетке, так как это область эмоций. [22] Дорофей Газский видел epithumêtikon в печени, thumikon в сердце и logikon в грудной клетке. [23] Thumikon и epithumêtikon могут рассматриваться как представляющие страстный элемент души, который также имеют и другие живые существа, например животные. Различные святые отцы рассматривали logikon как руководящий принцип души. [24] Святой Григорий Нисский называет человека рациональным животным «logikos». Он утверждает, что действительно интеллектуальная часть души часто нарушается распространением страстей («pathema») и что рассудок затуманивается какой-то телесной болезнью, которая препятствует его естественному действию (энергии); и что сердце является источником огненного элемента в теле и движется в соответствии с импульсами страсти («тумодами»). В своей работе «Об Устроении Человека» Григорий Нисский размышляет о страстях, рассматривая их как то, что обязательно должно было иметь какое-то отношение к «злу» продолжения рода. Он с трудом пытается ответить на вопрос о том, как бы люди размножались до падения, и отвечает на этот вопрос довольно поверхностно, говоря, что Бог предвидел падение и заложил характерную половую страсть в человеке для того, чтобы люди могли размножаться. Однако он довольно пространно размышляет над вопросом, являются ли такие страсти, как гнев и т. д, «по образу и величию Бога» (глава 18). Разум – это единственный элемент, который может контролировать страсти по Григорию Нисскому. И мы можем только спросить, может ли разум чувствовать «страсть» или эмоции?
Наша основная задача – не найти решение вопроса о генезисе и развитии страстей и их богословии, а привлечь внимание к более широкому пониманию эмоций, чувств, страстей и их отношения к разуму. Любовь — это концепция, которая может быть легко применена к Богу и к человеку. Считаем ли мы, что любовь – это эмоция в современном смысле слова или нет – в любом случае мы можем согласиться, что любовь подразумевает эмоциональное расположение или, по крайней мере, нечто находящееся на уровне «чувства» в базовом понимании. Она подразумевает способность «чувствовать». Кроме того, здесь нужно подчеркнуть тот факт, что богословие, как наука о любви, подразумевает способность любить, то есть «чувствовать» или быть эмоциональным. Любовь подразумевает движение, и поэтому богословие вряд ли является бесстрастной наукой, ведь то, что управляется принципом любви подразумевает способность чувствовать. Если мы верим, что есть страстная любовь к Богу, определенный эрос к Богу, мы также считаем, что в этом смысле богословие предполагает наличие «страстей» в положительном смысле этого слова. Знание означает любовь и эмоции. Хотя это определение кажется на первый взгляд не новым, оно уместно на данный момент, учитывая то, что мы наблюдаем сейчас развитие безэмоционального общества, т. е. общества без знания.
Приведем практический пример. Если мы смотрим телевидение или другие формы СМИ, то постоянно получаем информацию о катастрофах, трагедиях и т. д. Но ирония заключается в том, что чем больше информации мы получаем о подобных проблемах, тем меньше мы способны эмоционально реагировать и, следовательно, быть эмоционально заинтересованными в событиях, изображаемых в СМИ. Таким образом, хотя человек действительно получает информацию, она является лишь своего рода данными, а не действительно знанием, потому что эта информация лишена эмоций и в силу этого не может быть достоверной.
Существуют различные причины, почему современное общество и современные люди теряют способность чувствовать и понимать, что такое эмоции. Но, безусловно, одной из причин такого развития является ошибочное представление о том, что знание автоматически приводит к эмоциям или чувствам, тогда как верно на самом деле противоположное. Это, как если бы человек предполагал, что чем больше информации он будет иметь и поглощать, тем более он станет эмоциональным. Но все наоборот: чем более эмоционален человек, тем он более сведущ.
Естественный вопрос, который следует за этим, заключается в том, может ли человек быть в положительном смысле эмоциональным без Бога? Мы наблюдаем в современном обществе веру в то, что чем больше знаний получает человек, тем более он становится любящим и заботливым. Как-будто каким-то образом бесконечный запас информации и знаний должен изменить нас в лучшую сторону. Очевидно, что это одна из центральных ошибок светского гуманизма.
С другой стороны, довольно неоднозначные эллинистические дискуссии о бесстрастном Боге, похоже, добавляют в эту дискуссию элемент иронии. На одном уровне мы можем утверждать, что это не Бог, который апатичен по отношению к человеку или его страданиям, как это часто изображается в не-теистских философских системах, а, наоборот, именно Бог любит и «страждет», тогда как человек остается апатичным. Это в некотором смысле красиво изображается в рассказе о пророке Ионе. Как известно, Иона в этом рассказе не слушает волю Бога и поглощается морским чудовищем. Поражает в рассказе об Ионе не то, что он игнорирует Божье повеление, а то, что он злится на Бога и испытывает очень мало сострадания по отношению к страдающим ниневитянам. В этой истории Иона безжалостен. Иона – здесь тот, кто не способен ничего чувствовать. Бог — здесь именно Тот, Кто проявляет милосердие и показывает милостивое и сострадательное расположение. Иона не способен проявить жалость даже к грешникам, которые раскаялись. С другой стороны, Бог способен на милость. В истории с Ионой ирония заключается в том, что именно Бог далек от описания апатичного божества и на самом деле является сострадательным, тогда как человек Иона — тот, кто страдает от «апатии» в отрицательном смысле этого слова.
Однако педагогический процесс воспитания Ионы продолжается и дальше. В то время, как Иона кажется беспощадным и апатичным по отношению к другим, он действительно проявляет некоторые эмоции в конце концов: он становится привязанным к тыкве. Бог повелевает тыкве прорасти и осенить Иону тенью. Иона обнаруживает чувства и эмоции, он привязывается к тыкве. Таким образом, Иона может быть эмоциональным. Однако его эмоции эгоистичны и расстроены, потому что, как объясняет ему Бог, его любовь или труд не прорастили тыкву – это было результатом Божьей любви или провидения. Таким образом, любовь Ионы к тыкве является свидетельством самолюбия. Об этом свидетельствует тот факт, что когда тыква высыхает, Иона начинает злиться. Затем Бог упрекает Иону, что тот скорбит и злится по поводу тыквы, которая не является результатом его любви или заботы, но все же удивлен, что Бог проявляет милосердие по отношению к грешникам, которых Он насадил и вырастил.
История Ионы, как и другие подобные истории в Ветхом Завете, может быть использована для доказательства того, что Бог учит людей, как чувствовать, как быть эмоциональными и страстными в правильном смысле этих слов. Таким образом, человек должен научиться быть эмоциональным. Это не данность. Святые отцы предполагают, что грешник лишен эмоций именно из-за своих грехов. Грехи человека разрушают наш потенциал для эмоциональности. Бог – переполнен любовью и может научить человека, как быть эмоциональным. Независимо от того, считали ли отцы, как преподобный Симеон Новый Богослов, что человек, по сути, неэмоционален в результате грехопадения [26], их внимание сосредоточено исключительно на Боге и Его Божественном Эросе.
Выводы:
В богословских терминах эмоции, страсти, чувства, даже если они не определены, являются понятиями, которые предполагают движение-кинизис. В христианских терминах знание связано с любовью, а любовь предполагает движение. Сам факт, что сегодняшнее общество кажется бесчувственным, означает, что ему не хватает знания. Это весьма иронично, учитывая всеобщую убежденность в том, что мы живем в век повсеместно доступной информации. Следовательно, сегодняшнее общество также не имеет движения и статично.
Эмоции в какой-то степени неконтролируемы, однако они тем самым раскрывают измерение, которое не может быть ограничено причинностью, рациональным построением или логикой. Чувства, эмоции и страсти — это события, которые случаются неожиданно, они непредсказуемы и иррациональны, поскольку не могут быть определенны причинно или каким-то иным образом. В этом отношении они напоминают непредсказуемость и богатство любви Бога, которые бросают вызов логике и рациональности.
Относительно неоднозначное богословское развитие концепции эмоции-страсти, отчасти объясняет ту неуместность эмоций в обществе и в богословии, которую мы наблюдаем. Соотношение между богословием, эмоциями и познанием более или менее неопределенно, что часто бывает в ущерб богословию. В нашем рассказе мы обратили внимание на то, что эмоции в более широком смысле этого слова связаны с богословием и даже в какой-то степени управляют богословием. Ждать, что информация или знания вызовут эмоции и любовь сами по себе – является иллюзией нашего века.
Доклад доктора богословия, доцента Православного богословского факультета в Университете Прешована (Словакия) протоиерея Вацлава Ежека, произнесенный на IX международной научно-богословской конференции «Актуальные вопросы современного богословия и церковной науки» 28 сентября 2017 года.
Библиографические ссылки:
[1] RENNIE, JC, «Аналогия и доктрина божественного несоответствия», 47-81, «Исповедь непостижимого Бога», «Библейская, классическая и конфессиональная доктрина о божественном несостоятельности», «Edited», RS Baines, RC Barcellos, JP Butler, ST Lindblad, JM Renihan, RBAP, Palmdale, Ca., 2015, 53.
[2] GARRICK S., BUTLER JP, RENNIE CJ, «Ветхий Завет о доктрине Божественного Единства», 135-177, «Исповедание Неизбежного Бога», «Библейская, классическая и конфессиональная доктрина о Божественной целостности», RS Baines, RC Barcellos, JP Butler, ST Lindblad, JM Renihan, RBAP, Palmdale, Ca., 2015, 169.
[3] ХИНТЕРБЕРГЕР М., «Эмоции в Византии», стр. 123-135.В: Спутник к Византии , под редакцией Лиз Джеймс, Wiley-Blackwell, 2010.Стр. 124.
[4] Там же.
[5] См. Климент Александрийский и его Protrepticos, увещевание язычникам, глава 11.
[6] Ά γ ά πη μ έ ν ἐ στι δι ά θεσις ψ υχ ῆ ς ἀ γαθ ή , κα θ̉ ἣ ν ο ὐ δ ὲ ν τ ῶ ν ὄ ντων τ ῆ ς το ῦ Θεο ῦ γν ώ σεως προτιμ ᾷ · ἀ δ ύ νατον δ ὲ ε ἰ ς ἕ ξιν ἐλθεῖν ταύτης τῆς ἀγάπης , τὸν πρὸς τι τῶν ἔπιγείων ἔχοντα προσπάθειαν.
1.2.Αγαπιν μὲν τίκτει ἀπάθεια · ἀπάθειαν δέ, ἡ εἰς Θεὸν ΕΛΠΙΣ · τὴν δὲ ἐλπίδα, ὑπομονὴ καὶ μακροθυμία · ταύτας δέ, ἡ περιεκτικὴ ἐγκράτεια · ἐγκράτεια δέ, ὁ τοῦ Θεοῦ φόβος · τὸν δὲ φόβον, ἡ εἰς τὸν Κύριον Πιστις.
[7] ХИНТЕРБЕРГЕР М., «Эмоции в Византии», 123-135 в: Сопутствующий образцу Византии, под редакцией Лиз Джеймс , Уили-Блэквелл, 2010.Стр. 128.
[8] AQUINAS T., III, 26, Summa Theologiae , vol .19, The Emotions, Dric D ̉ Arcy.
[9] Симо Кнуутила, Юха Сивола, 1-21 Как появился философский анализ эмоций, в «Эмоции в эллинистической философии», «Редактирование», «Юха Сихвола», «Троелс» Энгберг-Педерсен, «Клювер», «Академические издатели», Дордрехт, Бостон, Лондон, 17.
[10] ДИКСОН Т., «От страстей к эмоциям», «Создание светской психологической категории», пресса Кембриджского университета, 2003.
[11] Литература по этому вопросу обширна.Например, «Эмоции в эллинистической философии», под редакцией Юха Сихвола и Троелса Энгберга-Педерсена, академические издатели Kluwer, 1998 или «Emotions in Ancient and Medieval Philosophy», Симо Кнуттила, Оксфорд, 2004.
[12] ХИНТЕРБЕРГЕР М., «Эмоции в Византии», в «Сопровождении в Византию» , под редакцией Лиз Джеймс, Уили-Блэквелл, 123-135 Мартин Хинтербергер, 129.
[13] Там же. С.1.4.
[14] Там же.Та же.
[15] См. Marcus Eremita, opuscula, 5.7., Sophronius Hierosolymitanus, исповедь peccatorum, Joannes Climacus, Scala paradise.Маркус Еремита, Opuscula, Gr æ c è Cum Nikolao et, Hesychio Presbytero, Svo.Parisiis, apud Morellum, 1563.
[16]https://www.giffordlectures.org/books/emotion-and-peace-mind/22-first-movements-bad-thoughts-origen-and-his-legacy
[17] Там же.
[18] Василий Кесарийский, против гнева 5, 365D-368D; Иоанн Златоуст, Денани Глория 65; Evagrios Pontikos, De cogit.17; Джон Дамаск, Expo.fid.26). Хинтербергер Мартин, «Эмоции в Византии», стр.127. См. Также в этом контексте интересные идеи в Филоне, который, кажется, использует двупартийное и трехстороннее понимание души. Специальные законы IV 92 и нога. Все II 6, Spec. Ножка I 33. Загадка Платонической Души, изд. Маха-Элькаис-Фримут Джон.М. Диллон.Брилл 2009.18.Джон Диллон, Филон Александрийский и психология платонов, 17-25.См. Также Evagrius ̉ Kephalaia Gnostika, «Новый перевод невоспроизводимого текста из сирийского языка», 2015, SBL Press.Илария ЛЕРАМЕЛИ.
[19] См. Также Платоновую книгу 4.
[20] См. Также Джайлс Пирсон, Аристотель по желанию, Кембриджские классические исследования, 2012. См. Также «Эмоции и мир разума», Ричард Сорабдж, пресса Оксфордского университета.
[21] ANNAS J., Эллинистическая философия разума , пресса Калифорнийского университета, 1992, 144.
[22] Schol .В Еп.Ирод. 66, (Usener 311), Lucr .1.4.Там же. Annas J., 145.
[23] Дорофеи из Газы, Инстр.XVII абзац 176, Мартин Хинтербергер, «Эмоции в Византии», в «Компаньон к Византии», под редакцией Лиз Джеймс, Уили-Блэквелл, 123-135, стр .127.
[24] См. Григорий Нисский, De creat.hom.14, 2-4; Василий Касарея, Хом .10,5, 365A-B. Мартин Хинтербергер ..ibid.128. Для дальнейших разделов страстей см. Никетас Стетатос Де Анима, 56, Иоанн Дамаскский Эспо.фид .27-30, 80-82; Nemesios, De nat.hom.17-21).
[25] Симо Кнуутила, Юха Сивола, 1-21 Как появился философский анализ эмоций, в «Эмоциях в эллинистической философии», «Редактирование», «Юха Сихвола», «Троелс» Энгберг-Педерсен, «Клювер», «Академические издатели», Дордрехт, Бостон, Лондон, 17.
[26] См. Рим.1.4. «Ибо я знаю, что во мне (то есть в моей плоти) не живет ничего хорошего, потому что воля присутствует со мной, но как исполнять добро, которого я не нахожу ». Цитируется в Symeon New Theologian Of Charity 1, parag .30 , Симеон Новый Богослов, Дискурсы, Пресса Паулиста, 1980, стр.42. AS8;
[27] Хинтербергер М., Эмоции в Византии, 123-135.Компаньон к Византии, под редакцией Лиз Джеймс, Wiley-Blackwell, 2010. Стр. 125. См. Также эмоции в одиннадцатом веке в Patmos florilegium , Sargologos 1990: 35-48).
Протоиерей Вацлав Ежек. Эмоциональный гуманизм и безэмоциональное богословие (+Видео)
Меня побудили написать эту статью не только особый интерес к теоретическому восприятию эмоций и их роли в богословии, но и эмпирическое наблюдение за тем, как человек становится все более неэмоциональным. Мне кажется, что люди постепенно теряют способность «чувствовать» и физически и духовно. Это заставило меня подумать над тем, насколько для того, чтобы быть богословом требуется также быть и эмоциональным? Если мы считаем, что любовь – это эмоция или чувство, то мы должны подразумевать, что богослов должен испытывать какие-то эмоции или чувства для того, чтобы его богословие было подлинным, то есть основанном на любви. Таким образом, быть эмоциональным означает быть богословом. Но богословие, как религия Откровения особенно подозрительно относится к эмоциям, поскольку в целом они связаны с сложной темой страстей. Позвольте мне с самого начала сформулировать одно предположение: Откровение от Бога непредсказуемо поскольку оно связано с любовью, которая не может быть определена и тем более не может быть ожидаема или предопределена. Точно так же богословие, связанное с Откровением, должно иметь дело с непредсказуемостью, чтобы быть истинным богословием. Богословие не является логической конструкцией или системой, оно не может выводить и создавать теории, основанные, например, на причинности, потому что так же, как и любовь, оно непредсказуемо и лишено логики и причинности. Таким образом, безэмоциональное богословие вовсе не является богословием, так как оно не имеет отношения к Откровению. Однако, похоже, в настоящее время богословие живет собственной жизнью, и между любовью, эмоциями, чувствами и теорией существует некая пропасть. Эта пропасть обесценивает богословие, которое становится всего лишь теорией, лишенной содержания.
Эмоции как таковые предопределены забвению богословской идеей Бесстрастного Бога. Сильная традиционная доктрина о бесстрастии Бога, по-видимому, снижает роль любых эмоций, страстей, чувств, как чего-то, не отражающего совершенство. Это понятно, так как человеческое существо, естественно, чувствует или воспринимает изменения или колебания в какой-либо форме как признак несовершенства. На этом уровне эмоции в Боге и страсть в Боге можно рассматривать как подразумевающие, что любовь Бога может уменьшаться или увеличиваться. Таким образом, эмоции или изменения в Боге — это нечто, угрожающее истинной любви и ее постоянству. В любом случае, мы уверены, что не можем знать Божью сущность, но мы знаем или испытываем Его любовь. Его любовь совершенна, но наш опыт ее восприятия может измениться, так как мы грешники, и наш грех – это облака, закрывающие лучи этой любви.
Идея непреложного, неизменного, совершенного и непостижимого Бога была главной аксиомой для многих древних богословов. И конечно, кажущаяся напряженность между имманентностью и трансцендентностью Бога стала большой проблемой в богословии. Даже более поздние идеи, связанные с паламизмом, в некотором отношении являются лишь сносками к вопросам, связанным с имманентностью и трансцендентностью. Похожая напряженность между понятием неизменности Бога и действиями Его любви в свое время была некоторым образом смягчена, например, концепцией действия и потенции, в творчестве Аристотеля. Она предлагает попытки преодолеть разделение между идеей непостижимой сущности Бога и Его выражением. Точно так же в своем третьем определении страстей (пати) Фома Аквинский утверждает, что термин «страсть» может употребляться в отношении к любому переходу, положительному или отрицательному, от действия к потенции. Таким образом, если мы заявляем, что Бог «без страстей», то это означает, что Он не может подвергаться никаким изменениям. [1] Бог на самом деле предлагает нам совершенную любовь, но из-за греха человек не способен это увидеть.
В любом случае Ветхий Завет — это, безусловно, книга, которая изображает Бога в антропоморфном и эмоциональном ключе. Традиция христианского платонизма радикально отодвинулась от этого ветхозаветного образа очень эмоционального Бога – Бога, который любит нас даже более, чем наша собственная мать (Пс 27:10).
Мы можем утверждать, что, когда Бог начинает давать имена, он становится эмоциональным существом. Предоставление имени кому-то эквивалентно формированию отношений с этим конкретным лицом. Интересно, что дать имена – именно задача первой пары людей, то есть, следовательно, их задача – сформировать эмоциональные отношения с тем, чему дано имя. Кроме того, Сын Божий — Иисус Христос имеет конкретное имя, которое подтверждено Его ролью и отношением к человечеству.
Антропоморфных выражений в Ветхом Завете слишком много, чтобы попытаться их посчитать. К примеру: «Тот, Кто устроил ухо, разве Он не услышит? Тот, Кто сформировал глаз, разве Он не увидит?» (Пс 94). Однако верно и то, что Ветхий Завет также имеет немало выражений, подчеркивающих радикальное различие между Богом и человеком.
Одним из важнейших аспектов Бога является то, что связано с Его милостью. Кажется, Он может «передумать», когда Его просят о милости. Как будто если бы человек имел право изменять решения Бога путем молитвы к Нему. У Бога есть сострадание, что, предположительно, также подразумевает какое-то движение или изменение. С другой стороны, человек не способен к пощаде и неизменен. В этом заключается ирония, поскольку современная культура и наука иногда изображают Бога как абстрактный принцип, лишенный чувства. Однако часто противоположное оказывается правдой, и именно человек на самом деле может оказаться лишенным чувства.
Кальвин подчеркнул, что человек не может имитировать величие Божьей любви. «Говоря таким образом, он заявляет о несравненной любви, которую Бог несет к своему народу. Для того, чтобы подвинуть нас сильнее и привлечь нас к Себе, Господь приспосабливается к образу жизни людей, приписывая Себе все чувства любви и сострадания, которые только может иметь отец. И все же в человеческих делах невозможно представить себе такую доброту или милость, которую бы не смог превзойти Бог». [2]
В истории святоотеческого богословия есть много терминов, которые имеют отношение к тому, что мы можем назвать эмоциями или чувствами, но ни один из них, кажется, не доминирует и не имеет однозначного смысла. Неудивительно, что термин пафос связан с эмоциями. Πάθος — это, как известно, трудный термин для анализа. Некоторые термины, связанные с эмоциями, вообще не имеют современных эквивалентов. Таким образом, «акедия» переводится как «беззаботность» и «летаргия в поисках Бога, сопровождаемая отчаянием». Далее, термин «катаниксис». [3] или другие термины, такие как phthonos (зависть) и mnêsikakia (чувство обиды), похоже, имели более важную роль, чем их современное употребление. [4] Конечно, в нашем анализе возникает еще одна проблема относительно того, какое определение «эмоции» мы используем, поскольку даже современные классификации «эмоций» полны двусмысленности и неясности. В своей статье мы используем термин «эмоция» в более общем смысле этого слова, как нечто, связанное с общей способностью человека чувствовать, реагировать на любовь и отвечать любовью. Еще можно определить этот термин через способность испытывать эмпатию, как физически, так и духовно. С другой стороны, с точки зрения сегодняшнего мышления, некоторые страсти могут быть связаны с тем, что мы понимаем, как «драйв», т. е. сильное увлечение.
Что же касается слова «пафос», учитывая его крайне негативные оттенки, которые оно имеет в православном богословии и аскетике, оно, по-видимому, имеет свое определение априори. Однако, учитывая сложности этого термина, попытка дать ему легкое и быстрое определение может оказаться преждевременной. Характер негативных коннотаций слова пафос еще более подчеркивается благодаря его церковнославянскому и древнеславянскому переводу как «страсть».
В любом случае термин «пафос» связан с движением – κίνησις – и схожими терминами, такими как падение, изменение и т. п. Вообще, сложности в отношении страстей, места их нахождения и то, что они из себя представляют, – огромны. Кроме того, часто страсти не считаются грехами сами по себе, но остаются связанными с грехом. Они могут быть определены как болезни ума [5]. Как правило, также отмечается их связь с удовольствием. Интересно, что Климент Александрийский начинает свой Protrepticos с увещания против глупых мифов язычников, особенно выступая против использования музыки различными языческими персонажами. Климент далее утверждает, что необходимо отказаться от всего этого ради Христа. Выступает ли Климент против музыки вообще или он выступает лишь против ее использования в языческом идолослужении – это отдельная проблема – но, как правило, здесь подразумевается пограничная ситуация, в которой возникает вопрос: все ли то, что связано с эмоциями и, в частности, с музыкой – плохо? Святоотеческая традиция, очевидно, стояла перед вопросом о том, что перенять из культуры своего времени, а что отвергнуть как несовместимое с христианством.
Исходя из терминов греческой философской традиции и ее христианского метаморфоза, мы можем заявить, что Бог является противоположностью страстного существа, и часто имеет характеристику апати. Преподобный Иоанн Дамаскин напоминает нам, что после воскресения Христа из мертвых Он более не испытывал такие страсти, как голод, жажда или сонливость. Опять наша дискуссия возвращается к тому, как мы понимаем термины «страсть, пафос» и «эмоция». Даже если, по словам Аристотеля, Иоанна Дамаскина и других, Бог не страдает от подобных страстей, главная проблема заключается в том, что если Бог есть любовь, а любовь подразумевает движение или кинизис к любимому объекту, то в этом основном смысле Бог в какой-то степени страстен.
В связи с этим, возникает один из центральных вопросов богословия в отношении страстей: действительно ли они на самом деле злы или есть некоторые положительные страсти? Если страсти являются врожденной и действительно человеческой характеристикой и, следовательно, чем-то, что отражает Образ Божий в человеке, как они могут быть плохими? Некоторые богословы, такие как преподобный Авва Исайя и блаженный Феодорит Кирский, рассматривали страсти как нечто, присущее человеческому существу, и отвергали только то, что можно было назвать плохими страстями.
Преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что злые страсти должны быть как бы «перенаправлены». Таким образом, в своем определении восьми страстей он указывает, что обжорство должно быть побеждено самообладанием. Жадность же – состраданием к бедным. Гнев – доброй волей и любовью ко всем людям и так далее. В любом случае доброжелательность, любовь и т. п. – это вещи, которые будут подразумевать в более широком смысле определенную форму страстей, даже если понимать их в контексте движения.
Вопрос о страстях является важным и для святого Максима Исповедника. Страсть – это импульс души, противоречащий природе (см. Максим Исповедник. Четыреста текстов о любви). Однако, можно задать вопрос, действительно ли его понимание является отказом от любого поведения, которое мы понимаем, как «человеческое». Такой апофатический подход, похоже, ставит вопрос о действительности эмоций как таковых. Однако, сосредоточив внимание на любви, Максим Исповедник, возможно, избежал некоторых недостатков такого богословского подхода. Именно с определения любви он начинает свои Четыреста Глав о Любви. [6]
Мы можем утверждать, что центральным вопросом здесь является «движение». Движение всегда будет частью любви или эмоций как одно из его естественных характеристик. Для Максима Исповедника и других святых отцов, эмоция и любовь – не проблематичны сами по себе – проблематична их конечная цель. Но это не всегда ясно. На первый взгляд, когда мы читаем сочинения этих отцов, можно подумать, что они видели дихотомию, когда, с одной стороны, мы встречаем отказ от каких-либо действий, вызванных страстями, но с другой стороны, крайний акцент на всеохватывающей любви. Интересно, что Фома Аквинский также смотрел на эмоции в более позитивном смысле. [8] Уже в древнем мире стоическая концепция апатии была раскритикована как нереальная и бесчеловечная. Некоторые рекомендовали более умеренный термин, например «метриопатия». [9]
К этому центральному вопросу относится также проблема направления. Требуют ли эмоции или страсти цели или это – просто естественное, присущее человеку отношение? Если страсть – кинизис или движение – она обязательно нуждается в цели для своего кинизиса. Английский термин «эмоция» (emotion) сам по себе удивительно связан с понятием «движения» (motion).
Нужно задать вопрос: подразумевает ли любая форма бесстрастного состояния также и состояние без эмоций? Как мы уже говорили, здесь вопросы связаны с развитием термина «эмоция». Есть предположения, что английский термин «эмоция» и его коннотации являются скорее результатом современного развития в персоналистских исследованиях, и что раньше термин «страсть» (passion) в его христианском значении был более предпочтительным. Таким образом, язык эмоций в какой-то степени является современным секулярным развитием. [10] Но мы можем быть уверенны, что вопрос того, могли ли быть хорошие страсти или только злые, был важной проблемой в античной философии. [11]
Хинтербергер считает, что эмоции в историографии становятся всё более очевидными понятиями с девятого века и далее. [12] В своей статье Хинтербергер перечисляет некоторые эмоции, представляющие особый интерес. К ним относятся «пентос» (печаль, скорбь), что может привести к духовному «очищению» (charmolupê). Так, например, Николай Катаскапен пишет о том, что некий монах рыдал до смерти, т. е. умер от чрезмерной скорби; «зависть» (phthonos, или baskania, или редко zêlos) определяется как «скорбь о благополучии кого-то другого». Как замечает Хинтербергер, дьявол был связан завистью, и из-за зависти попытался соблазнить Адама и Еву. Также божественный гнев является проблемой для понимания в византийском богословии. Как отмечает Хинтербергер, на древнегреческом языке значение слова thumos было сужено от «власти, которая порождает энергию и приводит в действие», к «ярости, гневу». В византийских текстах можно найти оба значения. [13]
Хинтербергер приходит к выводу, что «по сравнению с сегодняшним днем заметно, что противоречие разума и эмоций было менее выраженным. Для византийцев было более важно, были ли эти эмоции хорошими или плохими». [14]
В этом отношении существуют другие термины, связанные с движением. Например, внезапная невыразимая тоска, влечение к чему-то. [15] Точно так же существует термин, называемый пред-страстным состоянием в стоической мысли («пропатией»).Его можно найти у Оригена, Дидима Слепца и Филона. [16] Эта идея начальных действий или движений очень важна, поскольку она связана с нашей проблемой эмоций. Сенека еще не мог определить, является ли пред-страстное состояние видом эмоций. [17]
Самая известная греческая схема, связанна с учением Платона в его произведении «Государство». Там говорится, что душа может иметь три элемента или силы (dunameis): разумную (logistikon), гневающуюся и желательную (таким образом, logikon, thumikon и epithumêtikon). Важно подчеркнуть, что, согласно Платону, разумная часть способна любить такие вещи как мудрость и благо. Однако эмоции связаны и с другими частями души. У Платона эмоции вне разумной части рассматриваются, как иррациональные, как некие движения тела. [19]
В «Никомаховой этике» (I.13) Аристотель делит душу на рациональную часть (то логон эхон) и нерациональную часть (то алогон). [20] У Аристотеля есть некоторые проблемы с учением Платона. Аристотель более подозрительно относится к разделению Платона на разумную, гневающуюся и желательную части. Стоики неохотно делят душу на рациональные и нерациональные части. Неудивительно, что стоики думали, что эмоции воспринимаются как ошибки в рассуждении разумной души.
Платоническая традиция, а также, например, более поздние авторы, такие как Плотин, отвергают представление о том, что «изменение» может являться положительным или хорошим. Таким образом, страсти или эмоции, как изменения вещей, представляются как нечто отрицательное. Далее возникает вопрос: действительно ли душа испытывает эмоции и страсти или они ограничены телом?
Теперь нам следует уделить большее внимание вопросу о том, в какой степени эмоции являются источником когнитивной информации у Платона, Аристотеля и других мыслителей. Строго говоря, перемещение страстей на духовную или телесную часть человека не дает ответа для центральной проблемы роли страстей или эмоций. Хотя выражается мнение, что в древних философских системах эмоции были связанны с познанием, все же эта область заслуживает большего внимания. Аристотель в своей «Риторике» видит взаимосвязь между эмоциями и развитием мнения зрителей об ораторе. Таким образом, эмоции могут использоваться оратором для достижения своих целей.
В De Anima Аристотель ищет принцип, который должен руководить или управлять orektikon, threptikon и aisthetikon, которые, как он считает, находятся внутри logikon. Различные авторы могли находить эти части души в теле. Logikon может быть расположен в грудной клетке, например, согласно мнению эпикурейцев. [21] Рациональную душу можно рассматривать как находящуюся в грудной клетке, так как это область эмоций. [22] Дорофей Газский видел epithumêtikon в печени, thumikon в сердце и logikon в грудной клетке. [23] Thumikon и epithumêtikon могут рассматриваться как представляющие страстный элемент души, который также имеют и другие живые существа, например животные. Различные святые отцы рассматривали logikon как руководящий принцип души. [24] Святой Григорий Нисский называет человека рациональным животным «logikos». Он утверждает, что действительно интеллектуальная часть души часто нарушается распространением страстей («pathema») и что рассудок затуманивается какой-то телесной болезнью, которая препятствует его естественному действию (энергии); и что сердце является источником огненного элемента в теле и движется в соответствии с импульсами страсти («тумодами»). В своей работе «Об Устроении Человека» Григорий Нисский размышляет о страстях, рассматривая их как то, что обязательно должно было иметь какое-то отношение к «злу» продолжения рода. Он с трудом пытается ответить на вопрос о том, как бы люди размножались до падения, и отвечает на этот вопрос довольно поверхностно, говоря, что Бог предвидел падение и заложил характерную половую страсть в человеке для того, чтобы люди могли размножаться. Однако он довольно пространно размышляет над вопросом, являются ли такие страсти, как гнев и т. д, «по образу и величию Бога» (глава 18). Разум – это единственный элемент, который может контролировать страсти по Григорию Нисскому. И мы можем только спросить, может ли разум чувствовать «страсть» или эмоции?
Наша основная задача – не найти решение вопроса о генезисе и развитии страстей и их богословии, а привлечь внимание к более широкому пониманию эмоций, чувств, страстей и их отношения к разуму. Любовь — это концепция, которая может быть легко применена к Богу и к человеку. Считаем ли мы, что любовь – это эмоция в современном смысле слова или нет – в любом случае мы можем согласиться, что любовь подразумевает эмоциональное расположение или, по крайней мере, нечто находящееся на уровне «чувства» в базовом понимании. Она подразумевает способность «чувствовать». Кроме того, здесь нужно подчеркнуть тот факт, что богословие, как наука о любви, подразумевает способность любить, то есть «чувствовать» или быть эмоциональным. Любовь подразумевает движение, и поэтому богословие вряд ли является бесстрастной наукой, ведь то, что управляется принципом любви подразумевает способность чувствовать. Если мы верим, что есть страстная любовь к Богу, определенный эрос к Богу, мы также считаем, что в этом смысле богословие предполагает наличие «страстей» в положительном смысле этого слова. Знание означает любовь и эмоции. Хотя это определение кажется на первый взгляд не новым, оно уместно на данный момент, учитывая то, что мы наблюдаем сейчас развитие безэмоционального общества, т. е. общества без знания.
Приведем практический пример. Если мы смотрим телевидение или другие формы СМИ, то постоянно получаем информацию о катастрофах, трагедиях и т. д. Но ирония заключается в том, что чем больше информации мы получаем о подобных проблемах, тем меньше мы способны эмоционально реагировать и, следовательно, быть эмоционально заинтересованными в событиях, изображаемых в СМИ. Таким образом, хотя человек действительно получает информацию, она является лишь своего рода данными, а не действительно знанием, потому что эта информация лишена эмоций и в силу этого не может быть достоверной.
Существуют различные причины, почему современное общество и современные люди теряют способность чувствовать и понимать, что такое эмоции. Но, безусловно, одной из причин такого развития является ошибочное представление о том, что знание автоматически приводит к эмоциям или чувствам, тогда как верно на самом деле противоположное. Это, как если бы человек предполагал, что чем больше информации он будет иметь и поглощать, тем более он станет эмоциональным. Но все наоборот: чем более эмоционален человек, тем он более сведущ.
Естественный вопрос, который следует за этим, заключается в том, может ли человек быть в положительном смысле эмоциональным без Бога? Мы наблюдаем в современном обществе веру в то, что чем больше знаний получает человек, тем более он становится любящим и заботливым. Как-будто каким-то образом бесконечный запас информации и знаний должен изменить нас в лучшую сторону. Очевидно, что это одна из центральных ошибок светского гуманизма.
С другой стороны, довольно неоднозначные эллинистические дискуссии о бесстрастном Боге, похоже, добавляют в эту дискуссию элемент иронии. На одном уровне мы можем утверждать, что это не Бог, который апатичен по отношению к человеку или его страданиям, как это часто изображается в не-теистских философских системах, а, наоборот, именно Бог любит и «страждет», тогда как человек остается апатичным. Это в некотором смысле красиво изображается в рассказе о пророке Ионе. Как известно, Иона в этом рассказе не слушает волю Бога и поглощается морским чудовищем. Поражает в рассказе об Ионе не то, что он игнорирует Божье повеление, а то, что он злится на Бога и испытывает очень мало сострадания по отношению к страдающим ниневитянам. В этой истории Иона безжалостен. Иона – здесь тот, кто не способен ничего чувствовать. Бог — здесь именно Тот, Кто проявляет милосердие и показывает милостивое и сострадательное расположение. Иона не способен проявить жалость даже к грешникам, которые раскаялись. С другой стороны, Бог способен на милость. В истории с Ионой ирония заключается в том, что именно Бог далек от описания апатичного божества и на самом деле является сострадательным, тогда как человек Иона — тот, кто страдает от «апатии» в отрицательном смысле этого слова.
Однако педагогический процесс воспитания Ионы продолжается и дальше. В то время, как Иона кажется беспощадным и апатичным по отношению к другим, он действительно проявляет некоторые эмоции в конце концов: он становится привязанным к тыкве. Бог повелевает тыкве прорасти и осенить Иону тенью. Иона обнаруживает чувства и эмоции, он привязывается к тыкве. Таким образом, Иона может быть эмоциональным. Однако его эмоции эгоистичны и расстроены, потому что, как объясняет ему Бог, его любовь или труд не прорастили тыкву – это было результатом Божьей любви или провидения. Таким образом, любовь Ионы к тыкве является свидетельством самолюбия. Об этом свидетельствует тот факт, что когда тыква высыхает, Иона начинает злиться. Затем Бог упрекает Иону, что тот скорбит и злится по поводу тыквы, которая не является результатом его любви или заботы, но все же удивлен, что Бог проявляет милосердие по отношению к грешникам, которых Он насадил и вырастил.
История Ионы, как и другие подобные истории в Ветхом Завете, может быть использована для доказательства того, что Бог учит людей, как чувствовать, как быть эмоциональными и страстными в правильном смысле этих слов. Таким образом, человек должен научиться быть эмоциональным. Это не данность. Святые отцы предполагают, что грешник лишен эмоций именно из-за своих грехов. Грехи человека разрушают наш потенциал для эмоциональности. Бог – переполнен любовью и может научить человека, как быть эмоциональным. Независимо от того, считали ли отцы, как преподобный Симеон Новый Богослов, что человек, по сути, неэмоционален в результате грехопадения [26], их внимание сосредоточено исключительно на Боге и Его Божественном Эросе.
Выводы:
В богословских терминах эмоции, страсти, чувства, даже если они не определены, являются понятиями, которые предполагают движение-кинизис. В христианских терминах знание связано с любовью, а любовь предполагает движение. Сам факт, что сегодняшнее общество кажется бесчувственным, означает, что ему не хватает знания. Это весьма иронично, учитывая всеобщую убежденность в том, что мы живем в век повсеместно доступной информации. Следовательно, сегодняшнее общество также не имеет движения и статично.
Эмоции в какой-то степени неконтролируемы, однако они тем самым раскрывают измерение, которое не может быть ограничено причинностью, рациональным построением или логикой. Чувства, эмоции и страсти — это события, которые случаются неожиданно, они непредсказуемы и иррациональны, поскольку не могут быть определенны причинно или каким-то иным образом. В этом отношении они напоминают непредсказуемость и богатство любви Бога, которые бросают вызов логике и рациональности.
Относительно неоднозначное богословское развитие концепции эмоции-страсти, отчасти объясняет ту неуместность эмоций в обществе и в богословии, которую мы наблюдаем. Соотношение между богословием, эмоциями и познанием более или менее неопределенно, что часто бывает в ущерб богословию. В нашем рассказе мы обратили внимание на то, что эмоции в более широком смысле этого слова связаны с богословием и даже в какой-то степени управляют богословием. Ждать, что информация или знания вызовут эмоции и любовь сами по себе – является иллюзией нашего века.
Доклад доктора богословия, доцента Православного богословского факультета в Университете Прешована (Словакия) протоиерея Вацлава Ежека, произнесенный на IX международной научно-богословской конференции «Актуальные вопросы современного богословия и церковной науки» 28 сентября 2017 года.
Библиографические ссылки:
[1] RENNIE, JC, «Аналогия и доктрина божественного несоответствия», 47-81, «Исповедь непостижимого Бога», «Библейская, классическая и конфессиональная доктрина о божественном несостоятельности», «Edited», RS Baines, RC Barcellos, JP Butler, ST Lindblad, JM Renihan, RBAP, Palmdale, Ca., 2015, 53.
[2] GARRICK S., BUTLER JP, RENNIE CJ, «Ветхий Завет о доктрине Божественного Единства», 135-177, «Исповедание Неизбежного Бога», «Библейская, классическая и конфессиональная доктрина о Божественной целостности», RS Baines, RC Barcellos, JP Butler, ST Lindblad, JM Renihan, RBAP, Palmdale, Ca., 2015, 169.
[3] ХИНТЕРБЕРГЕР М., «Эмоции в Византии», стр. 123-135.В: Спутник к Византии , под редакцией Лиз Джеймс, Wiley-Blackwell, 2010.Стр. 124.
[4] Там же.
[5] См. Климент Александрийский и его Protrepticos, увещевание язычникам, глава 11.
[6] Ά γ ά πη μ έ ν ἐ στι δι ά θεσις ψ υχ ῆ ς ἀ γαθ ή , κα θ̉ ἣ ν ο ὐ δ ὲ ν τ ῶ ν ὄ ντων τ ῆ ς το ῦ Θεο ῦ γν ώ σεως προτιμ ᾷ · ἀ δ ύ νατον δ ὲ ε ἰ ς ἕ ξιν ἐλθεῖν ταύτης τῆς ἀγάπης , τὸν πρὸς τι τῶν ἔπιγείων ἔχοντα προσπάθειαν.
1.2.Αγαπιν μὲν τίκτει ἀπάθεια · ἀπάθειαν δέ, ἡ εἰς Θεὸν ΕΛΠΙΣ · τὴν δὲ ἐλπίδα, ὑπομονὴ καὶ μακροθυμία · ταύτας δέ, ἡ περιεκτικὴ ἐγκράτεια · ἐγκράτεια δέ, ὁ τοῦ Θεοῦ φόβος · τὸν δὲ φόβον, ἡ εἰς τὸν Κύριον Πιστις.
[7] ХИНТЕРБЕРГЕР М., «Эмоции в Византии», 123-135 в: Сопутствующий образцу Византии, под редакцией Лиз Джеймс , Уили-Блэквелл, 2010.Стр. 128.
[8] AQUINAS T., III, 26, Summa Theologiae , vol .19, The Emotions, Dric D ̉ Arcy.
[9] Симо Кнуутила, Юха Сивола, 1-21 Как появился философский анализ эмоций, в «Эмоции в эллинистической философии», «Редактирование», «Юха Сихвола», «Троелс» Энгберг-Педерсен, «Клювер», «Академические издатели», Дордрехт, Бостон, Лондон, 17.
[10] ДИКСОН Т., «От страстей к эмоциям», «Создание светской психологической категории», пресса Кембриджского университета, 2003.
[11] Литература по этому вопросу обширна.Например, «Эмоции в эллинистической философии», под редакцией Юха Сихвола и Троелса Энгберга-Педерсена, академические издатели Kluwer, 1998 или «Emotions in Ancient and Medieval Philosophy», Симо Кнуттила, Оксфорд, 2004.
[12] ХИНТЕРБЕРГЕР М., «Эмоции в Византии», в «Сопровождении в Византию» , под редакцией Лиз Джеймс, Уили-Блэквелл, 123-135 Мартин Хинтербергер, 129.
[13] Там же. С.1.4.
[14] Там же.Та же.
[15] См. Marcus Eremita, opuscula, 5.7., Sophronius Hierosolymitanus, исповедь peccatorum, Joannes Climacus, Scala paradise.Маркус Еремита, Opuscula, Gr æ c è Cum Nikolao et, Hesychio Presbytero, Svo.Parisiis, apud Morellum, 1563.
[16]https://www.giffordlectures.org/books/emotion-and-peace-mind/22-first-movements-bad-thoughts-origen-and-his-legacy
[17] Там же.
[18] Василий Кесарийский, против гнева 5, 365D-368D; Иоанн Златоуст, Денани Глория 65; Evagrios Pontikos, De cogit.17; Джон Дамаск, Expo.fid.26). Хинтербергер Мартин, «Эмоции в Византии», стр.127. См. Также в этом контексте интересные идеи в Филоне, который, кажется, использует двупартийное и трехстороннее понимание души. Специальные законы IV 92 и нога. Все II 6, Spec. Ножка I 33. Загадка Платонической Души, изд. Маха-Элькаис-Фримут Джон.М. Диллон.Брилл 2009.18.Джон Диллон, Филон Александрийский и психология платонов, 17-25.См. Также Evagrius ̉ Kephalaia Gnostika, «Новый перевод невоспроизводимого текста из сирийского языка», 2015, SBL Press.Илария ЛЕРАМЕЛИ.
[19] См. Также Платоновую книгу 4.
[20] См. Также Джайлс Пирсон, Аристотель по желанию, Кембриджские классические исследования, 2012. См. Также «Эмоции и мир разума», Ричард Сорабдж, пресса Оксфордского университета.
[21] ANNAS J., Эллинистическая философия разума , пресса Калифорнийского университета, 1992, 144.
[22] Schol .В Еп.Ирод. 66, (Usener 311), Lucr .1.4.Там же. Annas J., 145.
[23] Дорофеи из Газы, Инстр.XVII абзац 176, Мартин Хинтербергер, «Эмоции в Византии», в «Компаньон к Византии», под редакцией Лиз Джеймс, Уили-Блэквелл, 123-135, стр .127.
[24] См. Григорий Нисский, De creat.hom.14, 2-4; Василий Касарея, Хом .10,5, 365A-B. Мартин Хинтербергер ..ibid.128. Для дальнейших разделов страстей см. Никетас Стетатос Де Анима, 56, Иоанн Дамаскский Эспо.фид .27-30, 80-82; Nemesios, De nat.hom.17-21).
[25] Симо Кнуутила, Юха Сивола, 1-21 Как появился философский анализ эмоций, в «Эмоциях в эллинистической философии», «Редактирование», «Юха Сихвола», «Троелс» Энгберг-Педерсен, «Клювер», «Академические издатели», Дордрехт, Бостон, Лондон, 17.
[26] См. Рим.1.4. «Ибо я знаю, что во мне (то есть в моей плоти) не живет ничего хорошего, потому что воля присутствует со мной, но как исполнять добро, которого я не нахожу ». Цитируется в Symeon New Theologian Of Charity 1, parag .30 , Симеон Новый Богослов, Дискурсы, Пресса Паулиста, 1980, стр.42. AS8;
[27] Хинтербергер М., Эмоции в Византии, 123-135.Компаньон к Византии, под редакцией Лиз Джеймс, Wiley-Blackwell, 2010. Стр. 125. См. Также эмоции в одиннадцатом веке в Patmos florilegium , Sargologos 1990: 35-48).
