В статье рассматривается специфическая сторона античной аскезы: вопрос о забвении земного существования. Сопоставляются типы аскетического опыта, зафиксированные в библейской «Книге Иова», а также в античной платонической традиции. Сравнение дискурса моралистически-религиозного и философского показывает целый ряд созвучных моментов. Анализируются особенности антропологии Плотина и причины его отказа от «памяти о себе». Рассматривается структура человеческого существа, как она представлена в учении Плотина, виды памяти, присущие различным «уровням» души. Определяются предпосылки неоплатонических представлений о составной природе человека в текстах Платона. Обсуждается тема памяти и забвения о себе в платоновской философии.
Труднейшая для расшифровки «Книга Иова», которая толковалась и в теологическом, и в моралистическом, и в историко-правовом, и даже в юнгианско-психоаналитическом ключе, демонстрирует нам персонажа, который пытается утвердить свое право вопрошать к Богу даже тогда, когда тот отдал его на полную расправу нечистому. Парадоксальность страданий Иова заключается в том, что он, по крайней мере формально, не заслужил их, будучи праведным и богобоязненным мужем — и на словах, и на деле. Эта праведность была проявлена в достатке и материальной благодати, успехе в делах и здоровье его тела — вплоть до некого рокового момента. Но страдания, обрушенные на голову несчастного праведника (и на его хозяйство, и на его семью), перевернули все. Ибо страдающий оказывается парадоксальным образом виновен — в этом суть поэтической судебной тяжбы, которую устраивают с Иовом пришедшие к нему персоны и в которую оказывает «втянут» сам Господь. Беды умножаются, обвинения плодятся — ни то, ни другое в тексте «Книги Иова» не хочет обладать мерой. Сверх-мерность — признак нуминозного, близости высшего, трансцендентного, а потому рокового и ужасного начала (вспомним описание mysterium tremendum Рудольфом Отто в «Das Heilige»). Страдания указывают не на удаленность, а на присутствие высшего начала — потому-то страдалец и решается обратить к нему свои речи.
«За что?» Иова не получает ответа на том уровне, который требует от этой книги рационально ориентированное сознание просвещенного европейца. Категория моральной ответственности, строго говоря, в «Книге Иова» отсутствует.
Зато присутствует идея действенности и всемогущества, преодолева ющего человеческое понятие нормы и порядка. К страдальцу Иову прикоснулся сам Всевышний — а разве не безмерно опасно такое прикосновение? И какие еще вопросы могут быть у Иова, который вынужден признать: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя, поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов 42: 5–6). Касание нуминозного ужасно, оно полностью уничтожает те уверенность и упорство, с которым Иов защищал свою невиновность. Разве может быть иначе? Разве нет необходимости оставить, забыть память о себе праведном, ибо кто может быть праведным — т. е. обладать правом утверждать свою праведность, свидетельствовать о ней — перед высшей силой?
Память о прошлом здоровье, счастье, достатке, о благополучии близких — все перемалывается «казусом Иова», особенно если мы учтем, что ни о каком воздаянии в будущей жизни или перерождениях в контексте этой книги не может идти и речи. Разве что мертвенный покой в земле — беспробудный сон без снов. Да еще надежда после того, как истлеет плоть Иова, увидеть Создателя, вставшего над его прахом, увидеть своими глазами [11, с. 143–144]. Только надежда, в отношении всего остального Иов ставится перед небытием: все его прошлое, вся его праведность — ничто, ибо не он является их источником. Недаром Бог вопрошает у него: «Где был ты, когда Я полагал основания земли?» (Иов 38: 4). Отсутствие Иова в «начале времен» не позволяет ему быть и тем, кто может удостоверить память о себе самом. А потому Бог «собирает» персону Иова, потерпевшего сокрушительное поражение, зато познавшего себя во всей своей полноте (точнее — пустоте, несамостоятельности), и делает это через жертвоприношения, где Иов неожиданно выступает в качестве молельщика за своих прошлых обвинителей. Временность прошлого благополучия становится временем (140 лет) новой, благословенной жизни недавнего страдальца. Умер Иов, «насыщенный днями» — не кажимостью жизни, но подлинной жизнью. И необходимой причиной смены врeменного на время, отмеренное самим Богом, становится отказ от себя и забвение всего «своего» — богатства, славы, благочестия и уверенности в своей безгрешности, своей семьи и даже тела. За всем этим, как выясняется, не стоит ничего, кроме Промысла.
Уроки «Книги Иова» многие исследователи предлагают искать и в христианской мысли (вспомним тезис Августина о необходимости Бога как высшего условия нашей возможности знать и помнить себя), и в античной, прежде всего в моральной философии стоической школы. Однако мы будем говорить не о влияниях, а скорее о специфике (без которой невозможно установить глубину реальных влияний) «забвения о себе», насколько оно представлено в платонической традиции.
Сравнение кажется парадоксальным — религиозный дискурс мы сопоставляем с философским, авраамический с языческим, богооткровенный текст с философской аргументацией. Мы сделаем это сопоставление еще более странным, выбрав в качестве первоочередного объекта для эксперимента даже не Платона, но Плотина, мыслителя III в. н. э.
Однако принципиальная разница между авторами исследуемых нами текстов не может скрыть от нас принципиального их сходства с точки зрения одной из самых драматических проблем аскезы перед лицом Бога — необходимости сохранения или преодоления памяти о себе. Прежде всего зададимся вопросом — о ком именно следует (или не следует) забывать?
Все античные биографии, известные нам, даже если они являются панегириками и апологиями, не представляют собой какой-либо формы удостоверения утверждения в праве быть (в смысле, например, политико-юридическом, социально-психологическом, образовательном, сотериологическом). Тот, о ком идет речь в биографиях (начиная с «Агесилая» Ксенофонта и рассказов о Сократе его учеников), уже есть, наличен. Важно не его право быть, а реализация им той парадигмы, которую уготовила судьба, выразившаяся в его природе/породе. Таким образом, биография — это поучительный образ, урок, анекдот в конце концов. К биографии (как, вероятно, и к портретному изображению) в античности чаще всего относились так же, как Аристотель к истории и драме: историк говорит о сущем, а трагический поэт — о должном. И последний текст более важен, т. к. он сообщает нам об общем. С этой точки зрения поучительный анекдот интереснее истории о неповторимом поиске себя самого: анекдот — это общее, поиск — частное. Еще одним примером той же тенденции является известное предпочтение рассказа о каком-либо деятеле его зрительному образу (портрету). Ведь логос опять же направлен на общее, в отличие от неповторимости зрительного облика, к тому же он может охватить не только внешние черты, но и дела, каковые и являются сутью человеческой судьбы (Срв. энкомий Исократа «Эвагор»).
В такой ситуации «персональность» не исчезает, но «прописывается» она совершенно иначе, чем в Новое время. Чтобы четче проследить эту разницу, припомним известное место из жизнеописания Плотина, составленного Порфирием: Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике, и из-за такого своего настроения всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине. А позировать живописцу или скульптору было для него так противно, что однажды он сказал Амелию, когда тот попросил его дать снять с себя портрет: «Разве мало тебе этого подобия, в которое одела меня природа, что ты еще хочешь сделать подобие подобия и оставить его на долгие годы, словно в нем есть на что глядеть?» Так он и отказался, не пожелав по такой причине сидеть перед художником… (De vit. 1–3, пер. М. Л. Гаспарова).
Не-рассказ Плотина о себе тем не менее вызвал написание его биографии Порфирием, и даже создание его изображения — пусть по памяти, а не благодаря стандартным сеансам позирования перед художником. Раннему неоплатонизму требуется образ Учителя — как он требовался после смерти Сократа его друзьям и ученикам, и Порфирий эту проблему решил вполне адекватно своему времени.
Однако сам Плотин, не принимая во внимание негласные требования институционального оформления своей школы, отказывался помнить о себе индивидуальном. Какой смысл в автобиографии, если большинство ее страниц будут посвящены временному, а не вечному? Следует задуматься, не противоречит ли этот отказ знаменитому месту из платоновского «Алкивиада I» (129b) об «αὐτὸ ταὐτό»? Ведь самопознание все равно должно дать мне ответ — кто я такой, кто есть то начало, что, если перефразировать одного гностика II в., вещает во мне: «мое тело», «мое слово», «мой разум», «мой Бог». А возможно ли самопознание без памяти о себе?
О том что это начало не мыслилось в античности субстанционально, написано уже достаточно много [8, с. 59–67]. Именно эта не-субстанциональность Я отличала антропологию Платона и Аристотеля от средневековой, а античную гносеологию — от концепции трансцендентального субъекта. Отметим, что античная трактовка индивидуального начала, конечно же, отличается и от современной философии, обычно видящей за тем, что мы называем «самостью», некую систему словесных договоренностей и языковых игр. Однако она составляла проблему для философской мысли, что особенно хорошо видно по творчеству Плотина.
Открыто полемизируя с «материалистами» своего времени (т. е. с обыденным сознанием, «забывшем» о существовании души, а также со стоическими и эпикурейскими доктринами) и — скрыто — с христианским «холизмом», рассматривавшим душу и тело в единстве, Плотин в какой-то момент сталкивается с темой эйдоса индивидуальной души. Предшествующая традиция была решительно настроена против признания существования идей для частных сущностей. Алкиной, автор «Учебника платоновской философии», говорит однозначно: «…нет идей для… отдельного, например, для Сократа и Платона» (Didascalicos 9.2). Однако в трактате V. 7 Плотин, основываясь на том факте, что в любом человеке присутствует разумное начало, а следовательно, каждый из нас как-то причастен Уму, предполагает, что Сократ при жизни обладал собственным эйдосом. При новом воплощении души Сократа эйдос сменится: душа потенциально включает в себя вообще все логосы мироздания, а потому в следующей инкарнации послужит воплощением других индивидуальных начал (эйдосов). Чтобы понять контекст рассуждения, отметим, что Плотин критикует в этом трактате стоическую концепцию космических циклов, которая подразумевает регулярное возрождение тех же самых существ, «верениц Сократов», что, по мнению основателя неоплатонизма, нелепо. Вопреки стоикам он утверждает, что создающий все Ум обладает потенциальной бесконечностью эйдосов, а потому ему не нужно повторять рождение одних и тех же сущностей.
Может быть, мы видим перед собой мысль о наших личностных природах, предвечно существующих в замысле Божием? И, следовательно, Плотин является «субстанциалистским» толкователем «αὐτὸ ταὐτό»?
Согласиться с этим нам мешает не только то обстоятельство, что в более поздних трактатах Плотин однозначно отказывается от наличия у индивидуального существа отдельного эйдоса (см., напр., VI.5.8), сохраняя верность «букве» платонической доктрины [10, с. 65]. Антропология Плотина не позволяет говорить о какой-либо субстанциальности, присущей индивидуальному человеку (сущности составной и не вечной) или индивидуальной душе (которая есть лишь энергия, деятельное проявление души всеобщей).
Ничего нет удивительного в том, что описание индивидуальных («частных») душ и форм их пребывания в теле у Плотина принципиально антиномичны. Почти невозможно однозначно сказать, что собой представляет собой земная «самость», связанная с нашей «здешней» судьбой и всеми теми отношениями власти, подчинения, собственности, через которые эта природа себя осуществляет. Быть может, это та трудноуловимая «функция», которая называется Плотином «мы» и которая пребывает «то в теле, то вне тела» (IV.7.13). Хотя она — душа, однако может, «оставив себя», «стать умом» и даже «воссоединиться с Единым» (VI.9.11) [10, с. 248]. В последнем случае она окончательно теряет то, что мы в наше время назвали бы «психическим самосознанием», хотя до некоторого момента сохраняет «как бы сознание» (V.8.11). Однако это — уже сознание не Платона, Сократа или Пифагора, но нечто невыразимое и сверхиндивидуальное, о чем Плотин пытается поведать нам в наиболее вдохновенных своих текстах (посвященных опыту подлинного мышления, а также сверхумного экстаза). То отражение самих себя, своих действий и претерпеваний в воображении, которое, по Плотину, является важнейшим началом нашей психики и с которым связана наша «психическая» память [9, с. 158–159], становится несущественным и ненужным. Более того, в момент «воссоединения» и это уходит, оставляя место преизобильной полноте, избавляющейся от иллюзии самостоятельного бытия нашего «эго».
Сложный, композитный состав человеческой природы в ее трактовке Плотином неоднократно обсуждался исследователями. И. Берестов в свое время замечательно показал разницу между душой, которая, принадлежа к умопостигаемому миру, уже выделяет себя к индивидуальному существованию и осуществляет выбор, и душой воплощенной, выбор совершившей, а потому ограниченной в своей свободе [7, с. 227–307]. Но вопрос не только в разграничении модусов существования души, но и в том, насколько они противостоят и противоречат друг другу. Дуалист ли в своем понимании индивидуальной души Плотин? Или же он дуалист в оценке отношений между душой и телом? В свое время Дж. Диллон назвал Плотина первым картезианцем [2, р. 19–31]. Это стало довольно распространенным штампом — ср. обсуждение этой темы в главах Кембриджского сборника, посвященного Плотину, подготовленных С. Рапп [5, р. 250–274] и Ст. Кларком [1, р. 276].
Пожалуй, нужно согласиться тем, что Плотин в своей антропологии все-таки был дуалистом — но не в картезианском стиле. Иначе мы должны будем считать картезианской, например, и стоическую традицию. Так, Эпиктет в своем «Руководстве» однозначно называет тело внешней по отношению к душе вещью, которая к тому же не находится в ее (души) власти (Encheiridion, I.1). Согласно Плотину тело также нечто принципиально иное, чем мыслящая бестелесная душа, однако тела без души не может быть вообще — ибо и «бездушные» камни есть лишь части космического целого, живого существа, управляемого Всецелой душой. Таким образом, душа, по Плотину, — это не исключительно человеческое достояние (а такова позиция картезианства).
Дуалистический разрыв проходит по другим «линиям». Во-первых, это сфера чувственных ощущений, которые показывают настоящую онтологическую пропасть между душой и телом [3, р. 146]. Во-вторых, он имеет этический характер. Хотя душа направлена одной из своих частей к телесной реальности и вынужденно заботится о ней, плотиновская этика строится на принципе «бегства к Единому», а потому душевно-телесный дуализм в ней не снимается, но полагается как тягостная черта, характеризующая пребывания в теле, вызывающая стремление к экскарнации [4, р. 73].
Еще одна линия дуалистического разделения проявляется в наличии двух не сводимых друг к другу памятей (пребывающих в нас всегда, пока мы обладаем сознанием). Первая — психическая, связанная с историей нашего воплощения. Вторая — память-припоминание о высшей реальности, возникающая в тот момент, когда мы сосредоточены на мышлении. Это двойственное состояние (по Плотину — состояние амфибии, см. IV.8.4) вызывает у нас сбой внутреннего внимания. Та часть души, которая отвечает за связь с телом, создает своего рода резервуар памяти, который и пытается нести в будущую жизнь. Психическая память связана с той составляющей нашей природы, которую Плотин порой называет «иным человеком» (напр.VI.4.14). Он представляет собой результат некоторой «пред-деятельности» космической Души, которая привносит эйдос в материю («предначертывает облик тел» — см. VI.7.7), чтобы приуготовить воплощение души частной. Этот «иной человек» может быть соотнесен с низшим уровнем нашей души, отвечающим за общение с телом и управление им. Поскольку тело материально, мы не можем избавиться от беспорядочной и неустроенной природы, свойственной материи. Плотин сравнивает влияние тела с бунтом черни, который та устроила на народном собрании (VI.4.15). Чернь — это страсти, переполняющие нас из-за связанности с соматической стороной нашей природы. Поскольку жизнь частной души — это деятельность, а деятельность интенциональна, бунт страстей отвлекает наше внимание. Объясняя это в другом месте, Плотин использует излюбленный античный образ корабля: Кормчий судна, попавшего в бурю, всецело занят заботой о спасении корабля; он забывает о самом себе и об опасности в любой момент утонуть вместе со своим судном. Так и души озадачены заботой о тех, кого они опекают, и в конце концов предмет попечения уносит их ниже и ниже, и они уже не в состоянии одолеть здешние чары… (IV 3. 17)
В отличие от души всеобщей мы (как человек, составное существо) пребываем в каком-то одном режиме — либо мы сосредоточены на теле и его потребностях, либо мыслим. Эти «режимы» Плотин объясняет как результат двойственности, обретенной при воплощении: И вот, став двойным, человек не будет тем другим, каким был первоначально, но порой становится иным, последующим, который и привнес себя к первому, — и так происходит всегда, когда первый не действует и как бы не присутствует (VI.4.14).
Мы либо мыслим, либо переживаем — вот что хочет сказать нам Плотин. Достижение подлинного познания себя и высших сфер возможно лишь тогда, когда мы оставим ту запечатленную в воображении историю наших бед и побед «за спиной». Как говорит Плотин в первом трактате «О сомнениях души» (IV.3), подлинный человек сохраняет память о своем земном существовании лишь потенциально, включая память о друзьях, детях, жене, в то время как актуально он занят другим — мышлением. Плотин утверждает, что хорошая душа — та, которая способна забывать, забирая с собой после окончания жизни совсем немногое, но подлинно ценное, обретенное на земном пути (а все ценное на земном пути имеет совсем не земную природу). Завершает данный трактат показательная фраза: И Геракл [оказавшийся на небесах. — Р. С.] мог бы рассказывать о делах своего мужества; однако теперь для него все это — мелочи. Он был перемещен в место, посвященное богам, он родился в умопостигаемом. Тамошнее ристание превосходит силу Геракла, так как это ристание мудрецов (Ennead. IV.3.32).
Достинув сферы умопостигаемого, и Сократ перестает быть Сократом (IV.3.5), теряя свои чувственные черты и связанную с ними необходимость помнить о вчерашнем дне. Плотин говорит в трактате IV.4 и о промежуточной, астральной памяти, которой обладают души «задержавшиеся» при своем нисхождении в небесных сферах. Но это не память-карта о том пути, который должна пройти Венера или Солнце, а сама спонтанность и естественность движения по природе, для которой нет необходимости припоминать о том, кто я и где я. Про эту память мы вспоминаем, когда завороженно глядим на ночные небеса — и забываем о самих себе.
Таким образом, то, что мы сейчас именуем личностью, — это некая неустойчивая сердцевина земного человеческого существа, центр чувственного самосознания, обращенный то вовне, в самую гущу событий, которые претерпевает живое тело, то внутрь — к припоминанию о высшем человеке [ср. 6, с. 18–31]. Данная сердцевина возникает, когда формируется «амфибический» комплекс, состоящий из довольно сложно организованной души и «налипшего»,
т. е. тела и вызванных им страстей, который начинает собирать наши впечатления и рациональные акты в нечто целое. При этом Я, не только собирает, но и дробит эту целостность из-за своей двойственной природы — соучастника и наблюдателя одновременно.
В трактате «Что есть животное, и что — человек?» приводится восходящее к Платону (Государство X 611d) сравнение души с морским богом Главком, которого можно увидеть, лишь оторвав налипшие на нем ракушки (I.1.12). Память и есть та сила, что «приклеивает» и возвращает к нам страсти, вызывающих новые страсти и прегрешения.
Итак, земной человек является агрегатом земной и небесной душ. Но и небесная душа, поскольку она мыслит, — не нечто индивидуальное. В потенции она — все души, а по сущности родственна Всекосмической душе. Можно воспользоваться образом Эпиктета, который писал, что мы направлены в нашу земную жизни примерно так, как моряк отправлен с корабля на берег, чтобы зачерпнуть питьевой воды (Enсheiridion, VII). При первом же крике кормчего он должен вернуться назад, оставив на берегу все лишнее. Интересно, что Плотин использует тот же образ. В трактате «О заботящихся о нас демонах» он сравнивает космическую душу с кораблем, наполненным разнообразными пассажирами, с волнением ожидающими своей судьбы (III.4.6). Они отличаются друг от друга, но, в сущности, все они — единый экипаж корабля, лишь на время сходящий на сушу. (Очевидно, что образ корабля как символа полиса или мироздания был органичен античному человеку, прошедшему опыт колонизационной деятельности. Действительно в ряде случаев корабль, отправляющийся с колонистами в далекое плавание, и был всем их будущим полисом, т. е. социальным космосом.)
Осознание всего этого позволяет нам понять, что Плотин в своей жизни и творчестве приходит к тому же результату, к которому приводит Иова прикосновение Длани Божией. Нет ничего удивительного в том, что Плотин не давал делать с себя изображений, а в рассказе о прошлой своей жизни упоминал лишь о событиях, которые имели для него экзистенциальное значение — вроде события общения с Наставником (Аммонием Саккасом). Неповторимое на самом деле вполне повторимо: Сократ в «Теэтете» прекрасно показывает, что любой индивидуализирующий признак на самом деле имеет экстенсиальный характер. Лишь «подсказки небес», т. е. события, которые вырывают нас из-под страстнoй власти индивидуальности, важны для Плотина, а потому его биография — это великое и поучительное молчание о себе. Эта аскеза памяти позволила ему преодолеть то пагубное забвение душ о своем происхождении и о божественном отце, на которое Плотин жалуется в первых строках трактата V.1. Он сам, без небесного вмешательства производил с собой ту же процедуру, которая имела место в случае Иова. Было ли в его жизни катастрофическое событие, подобное случившемуся с Иовом, — сказать трудно. Слишком малое он говорил о своем земном пути. Прошлое (все, чем он владел) гибло не на его глазах (как это происходило в случае Иова, как разваливалась при его жизни Римская империя), а в процессе депривации памяти, практики забывания себя, отказа от фиксации собственной земной биографии. Умолчание, повторим, позволяло обнаружить те немногие события, что свидетельствуют о подлинном существе человеческой жизни. А надежда стать «насытившимся днями» в случае Плотина была связана с другим модусом бытия — небесным.
Но если Плотин — мистик, имевший и даже продуцировавший мистический опыт, а его занятия философией мы можем истолковать как одну из практик, долженствующих привести к «воссоединению» с Первоначалом, то, быть может, Платон, основатель традиции, от имени которой говорил Плотин, был ближе к привычному нам пониманию «αὐτὸ ταὐτό»?
Вопрос здесь может быть поставлен следующим образом: сохраняет ли душа свою идеальную самотождественность в процессе реинкарнации? И не выступает ли она искомым «самим»? Визионерский миф из «Государства» подсказывает, что память о прошлых существованиях является уроком, на основании которого души выбирают именно те будущие судьбы, что вызваны их прошлым характером: Стоило взглянуть, рассказывал Эр, на это зрелище, как разные души выбирали себе ту или иную жизнь. Смотреть на это было жалко, смешно и странно. Большей частью выбор соответствовал привычкам предшествовавшей жизни. Душа, имевшая двадцатый жребий, выбрала жизнь льва: это была душа Аякса, сына Теламона, — она избегала стать человеком, памятуя об истории с присуждением доспехов. После него шла душа Агамемнона. Вследствие перенесенных страданий она тоже неприязненно относилась к человеческому роду и сменила свою жизнь на жизнь орла. Где-то далеко, среди самых последних, он увидел душу Ферсита, этого всеобщего посмешища: она облачалась в обезьяну (620b-c; здесь и далее фрагменты из «Государства» даются в пер. А. Н. Егунова).
Однако обратим внимание — первые перечисленные Эром персонажи отказываются от себя ради существования в теле животного, т. е. существования беспамятного. Их «логос» (как натуру-характер называть будет Плотин) сохраняет только звериный «типаж». Они как бы выпускают на свободу скрытых внутри них животных, о которых Платон пишет в IX книге того же диалога. О чем мы должны помнить, когда покидаем этот мир? Да и в состоянии ли мы обладать такой памятью, которая бы постоянно и неизменно держала бы нас в одной точке самосознания?
Аристотель в De sensu et sensibilibus утверждает: Когда кто-либо воспринимает сам себя или иное в непрерывном времени, невозможно, чтобы тогда осталось незамеченным им то, что он существует, и если бы в непрерывном (времени) нашелся некий (промежуток), столь малый, что он был бы совершенно невоспринимаемым, очевидно, что тогда (в этом промежутке) для кого-либо осталось бы неизвестным, существует ли он сам, и видит ли он, и воспринимает ли он» (448а26–30, пер. М. А. Гарнцева).
Но, по мнению Аристотеля, в отличие от божественного ума, «ничто человеческое не способно действовать непрерывно» (Ethica Nicomachea. X, 4, 1175а4–5). Следовательно, едва ли возможна такая память, которая соединяла бы все наши существования в единое целое (каковой, по легенде, обладал Пифагор).
Тогда нам приходится согласиться с собеседниками платоновских «Законов», что следует стремиться не к сохранению себя таким, каковым мы себе даны, но к преодолению себя: «Победа над самим собой есть первая и наилучшая из побед» (626е). Это преодоление является требованием и регулятивным принципом платоновского учения. Оно требует даже не раскаяния, а возвышения, выхода из пещеры. Нам остается только выяснить, что должна помнить душа, которая воздержится испить из реки Забвения перед следующей инкарнацией. Понятно, что в данном контексте речь идет не о метафизическом знании-припоминании. В таком случае, быть может, подразумеваются прошлые жизни? Но диалог «Менон» противоречит такой трактовке, да и старые счеты, перенесенные из прошлых существований, могут привести лишь к «накручиванию» новой «кармы». В «Федоне» основной парадокс так же заключается в том, что ученики просят Сократа доказать бессмертие его неповторимой личности, а он говорит о бессмертии души в принципе. И собирается в ближайшие часы отойти к «иным богам, мудрым и добрым, а во-вторых, к умершим, которые лучше живых, тех, что здесь, на Земле» (Phaed. 63b). О возвращении Сократ, похоже, и не помышляет.
Следовательно память терпеливых, сдерживающих свою жажду душ из Х книги «Государства» о другом — о бессмертии нашей природы, и о смертности той ее части, о которой души, готовящиеся к реинкарнации, предпочитают забыть. Наиболее разумно из всех душ, что довелось увидеть Эру, ведет себя Одиссей: Случайно самой последней из всех выпал жребий идти выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец она насилу нашла ее, где-то валявшуюся: все ведь ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, сразу же избрала себе, сказав, что то же самое она сделала бы и в том случае, если бы ей выпал первый жребий («Государство», 620d-e).
Как Агамемнон после выбора перестает быть Агамемноном, так и Одиссей в новом рождении станет незаметным «человеком с улицы». «Психологическая» история человека важна лишь как опыт, персонажи из видения Эра не держатся за свою неповторимую индивидуальность.
Резюмируем: для Иова причиной девальвации памяти о «самом себе» стало прикосновение к нему Бога. Живший более чем тысячелетие спустя Плотин так же верит, что есть инстанция, которая пересиливает нашу индивидуальную память. Он опирается на собственный опыт «экстазиса», истолкованный в рамках платоновской доктрины. Что же касается Платона, то тут ситуация значительно сложнее. Платоновское понимание природы текучей человеческой индивидуальности связано с широким кругом тем — от космологии до его политического учения. Но смеем предположить, что и здесь имелся опыт «божественного прикосновения» — правда, не через теофанию, а благодаря общению с Сократом. И мы даже можем уточнить последний тезис — этим опытом стало поведение Сократа на суде и перед смертью. Таким же свидетельством в первые века после Рождества Христова станут странные для римских обывателей мученические смерти христиан.
Светлов Роман Викторович — доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет.
Литература
1. Clark St. R. L. Plotinus: body and soul // Cambridge Companion to Plotinus. — Cambridge University Press, 2006. — P. 275–291.
2. Dillon J. Plotinus, the First Cartesian? // Hermathena. — N 149, Special Issue: The Heritage of Platonism (Winter 1990). — P. 19–31.
3. Emilsson E. K. Plotinus on Sense-Perception: A Philosophical Study. — Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
4. Pontoppidan M. An ethics of excarnation. Body, soul and horror in the Enneades — University of Copennhagen, 2014.
5. Rappe S. Self-knowledge and subjectivity // Cambridge Companion to Plotinus. —Cambridge University Press, 2006. — P. 250–274.
6. Адо П. Плотин или простота взгляда. — М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991.
7. Берестов И. В. Свобода в философии Плотина. — СПб., 2007.
8. Мельник С. Плотин об идеях единичных вещей. // Логос. — 1999. — № 6. —C. 59–67.
9. Месяц С. В. Сознание и личность в философии Плотина. // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследования по истории платонизма / Под общ. ред. В. В. Петрова. — М.: Кругъ, 2013. — С. 147–160.
10. Рист Дж. Плотин: Путь к реальности. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005.
11. Тантлевский И. Р. Оптимизм Экклесиаста // Вопросы философии. — 2014. — № 11. — С. 137–148.
