Если в течение долгого времени наследие Платона рассматривалось преимущественно с точки зрения выраженной в диалогах рефлексии по поводу предшествующей и современной ему философской традиции, то с конца ХIХ столетия все большее внимание привлекают иные интертекстуальные и идейные параллели. Несмотря на отрицательную позицию по отношению к письменной фиксации философских текстов, занятую платоновским Сократом в «Федре», сам Платон безусловно был прекрасно знаком и с сочинениями философов прошлого, и с античной поэзией — эпической, элегической, «трагической», и с ораторским искусством, и, как мы полагаем, с сочинениями великих историков V столетия.

Настоящая статья не имеет своей целью исчерпывающего сопоставления исторических, общественно-политических и «человековедческих» идей Платона и Фукидида — по той, собственно, причине, что подобное сопоставление является очень серьезной и затрагивающей обширный комплекс проблем задачей. Мы хотим только привлечь внимание к данной теме, ограничившись буквально несколькими сюжетами, связанными с ней. Если в течение длительного времени наследие Платона в плане его исторического содержания рассматривалось преимущественно с точки зрения выраженной в диалогах основателя Академии рефлексии по поводу предшествующей и современной ему философской традиции, то начиная с конца ХIХ столетия все большее внимание (правда, чаще классиков-филологов, чем историков мысли) привлекают иные интертекстуальные и идейные параллели. Действительно, подход, который делает «герметичным» собственно философскую традицию, опирающийся, как нам представляется, преимущественно на идеи немецкого идеализма, полагавшего наличие в мировом философском процессе собственной, внутренней логики развития, вынужденно трактует все конкретно исторические обстоятельства, все отклики мыслителей на современную им политическую, культурную, художественную реальность как вторичные. В итоге логика «мирового философского процесса», словно ножницами, вырезает философские тексты из истории мировой культуры и, что наиболее важно, создает представление о «кабинетности» философской мысли, ее недееспособности и отвлеченности от тем, действительно важных для того времени, когда жил мыслитель. Ничем не помогают и те «герменевтики подозрительности, которые известны начиная с марксистских оценок мыслителей прошлого. Привлечение подобных «герменвтик» приводит лишь к тому, что все наиболее значимое в истории мысли редуцируется к выражению классовых идей, или же — в случае «гендерной» истории философии — к отстаиванию «гендерного интереса», который трактуется вполне в духе теории «классовой борьбы».

Любопытно, что мы видим примерно такую же картину и в лагере представителей некоторых иных гуманитарных наук. Так, если Платону и Аристотелю повезло с точки зрения политологии и истории искусств — поскольку оба великих мыслителя стали создателями политической философии и теории искусства (мы, конечно, помним о специфике семантики античного термина «τέχνη» и не хотим модернизировать эстетические представления афинских философов), то, например, в области исторической науки сочинения «великого фантазера» Платона (как выразился один из наших современников) остаются «терра инкогнита» — по той причине, что они практически не рассматриваются как серьезные источники (используясь лишь для характеристики быта и нравов античного мира). Такое впечатление, что тезис К. Поппера о страхе Платона перед открытой им исторической изменчивостью и якобы имевшей место попытке Платона создать принципиально антиисторический дискурс довлеет над оценками наследия основателя Академии современными учеными.

Однако постепенно тенденция исключать философские сочинения Платона из истории античной словесности начинает сменяться более продуктивными стратегиями. Действительно, время Платона еще не знало философских трактатов как особого жанра (возможно, исключениями являлись работы Демокрита, но, несмотря на значительное число сохранившихся фрагментов и свидетельств о философии великого абдерита, об их жанровой принадлежности однозначно говорить довольно сложно). Первыми создателями собственно философских трактатов (т. е. текстов, где философское содержание выражалось в специфической философской форме и с использованием специфического же философского языка) стали ученики Платона, в первую очередь Аристотель. Поскольку же Платон писал диалоги, то его творчество тем более было связано с самыми разными стилями и жанрами тогдашней греческой литературы. А. Ю. Шичалин совсем недавно предположил, что учет влияния на Платона некоторых жанров античной литературы, которые сложились в V — начале IV в. до н. э., может стать одним из ключей к датировке платоновских сочинений [1].

Несмотря на отрицательную позицию по отношению к письменной фиксации философских текстов, занятую платоновским Сократом в «Федре», сам Платон безусловно был прекрасно знаком и с сочинениями философов прошлого, и с античной поэзией — эпической, элегической, «трагической», и с ораторским искусством, и, как мы полагаем, с сочинениями великих историков V столетия. Нет ничего удивительного в том, что постепенно область поисков платоноведов расширяется: к очевидным темам «Платон и Гомер», «Платон и Гесиод» прибавились темы «Платон и Еврипид» [2; 3; 4], «Платон и Аристофан» [5, p. 345–355; 6; 7], «Платон и Пиндар» [8]. Новый подход существенно расширил наше понимание интеллектуальной атмосферы, в которой осуществлялось творчество Платона, а также тех идей и концепций, на которые он реагировал.

К становящемуся постепенно длинным перечню «Платон и…», несомненно, следует прибавить Фукидида. В этом кратком обзоре мы сможем указать только некоторые из общих для обоих мыслителей тем. Сразу оговоримся, что известное обсуждение того, как Платон «стилизовал» свои квазиисторические повествования (об Атлантиде, о «прямом» и «попятном» вращениях Космоса) под исторический нарратив [9] и ориентировался ли он при этом на Фукидида, мы оставим в стороне. Нам важнее содержательная перекличка или полемика обоих авторов.

Прежде всего отметим, что мы знаем совсем немного работ, сопоставляющих взгляды Платона и Фукидида на основе анализа их текстов, а не общих представлений о развитии античной политической теории. Так, как совершенных антидемократов обоих мыслителей аттестовывал К. Поппер, впрочем, не занимаясь детальным сопоставлением их воззрений [10, с. 225]. В 1950 г. вышло первое издание книги Дэвида Грина, посвященной анализу политической философии Фукидида и Платона [11]. В этом сочинении учения Фукидида и Платона разводились по разные стороны «баррикад». Фукидид оценивался как реалист и материалист, как мыслитель от исторической науки, ищущий скрытые мотивы человеческого поведения, проявляющиеся через отношения власти, через политические программы, институты, коллизии общественной жизни. Платон же, напротив, изображался как метафизик, как тот, кто стремится найти способы нивелировать человеческую самодеятельность и порыв самоутверждения индивидуума перед лицом неизменной идеи. Д. Грин видел в этих позициях два крайних методических пункта политической мысли классической Античности. То, что такой подход резко обедняет реальное разнообразие античных политических проектов, было высказано уже в первых рецензиях на его книгу [12, p. 543]. Столь же схематичным оказалось в книге и изложение политического учения Платона.

К сравнению учений Платона и Фукидида обращался и Лео Штраус, делая вывод, что «эзотерическое письмо» Платона, конечно же, куда глубже проникло в природу политической мудрости, чем чисто политический дискурс Фукидида [13, p. 101]. Однако наиболее важным за последние десятилетия исследованием на интересующую нас тему стала книга «Th e Civic Conversations of Th ucydides and Plato» Дж. Мары [14]. Собственно, данный труд посвящен границам применимости демократии как политического режима и демократических ценностей как базиса западного политического дискурса. Проблемы, возникшие с «демократизацией» стран, живших до этого в условиях авторитарных или «традиционалистских» режимов, вызывают необходимость переосмысления «потенциала» демократии, в том числе при помощи старинных оппонентов этой формы политической организации общества. Работа Дж. Мары требует отдельного анализа (как комплиментарного, так и критического). Но отметим, что одной из важнейших положительных черт ее является тот факт, что автору удалось рассмотреть Фукидида и Платона, избавившись от стандартного предубеждения о полярности как их идей, так и способов изложения [14, p. 19]. Достаточно напомнить, что опасения перед крайними формами (или состояниями) демократии оба автора основывают примерно на одном и том же: Фукидид устами демагога Диодота говорит о «надежде и увлечении», свойственных человеку (Hist. III, 45), при этом оказываясь созвучным рассуждениям Платона об опасностях, подстерегающих неустойчивую «демократическую душу» (Resp. 561d–e).

Одно из отмеченных Дж. Марой мест, которые показывают, что Платон был не просто прекрасно знаком с работой Фукидида, но и активно полемизировал с ней, требует особенного прояснения. Речь идет о знаменитом «Мифе о пещере» из VII книги «Государства». Начинается он с фразы Сократа: «Ты можешь сравнить нашу человеческую природу с точки зрения того, насколько она воспитана или не воспитана…» (ἀπείκασον τοιούτῳ πάθει τὴν ἡμετέραν φύσιν παιδείας τε πέρι καὶ ἀπαιδευσίας — 514а). В классическом переводе «Государства» А. Н. Егунов пишет о «просвещенности и непросвещенности». Как кажется, перевод Егунова вызван местом из Фукидида, которое прямо-таки просится, чтобы его истолковали в анахронистическом духе: «Короче, я говорю, что наш город является воспитателем всей Эллады» (‘ξυνελών τε λέγω τήν τε πᾶσαν πόλιν τῆς Ἑλλάδος παίδευσιν εἶναι) (Hist. II. 41, 1). Этот фрагмент из «Похвальной речи» Перикла, посвященной первым павшим в Пелопоннесской войне, читается (начиная с комментариев Маршанна на «Государство» [15; ср. 16, с. 4–5]) во вполне современном духе — как претензия на «политико-просветительскую» роль либерально-демократических Афин в тогдашней Элладе. Между тем и Фукидид, и Платон, как представляется, говорят о другом: не о просвещении в духе осознания своих прав (как положительных, так и отрицательных — если следовать современной терминологии), но о воспитании навыков пользования теми возможностями, которые дает афинская урбанистическая жизнь с ее общественной свободой. А потому мы похожи на узников пещеры не с точки зрения своей рационально-правовой просвещенности или непросвещенности, а с точки зрения нашего воспитания.

Здесь чувствуется драматический контрапункт, созданный, на наш взгляд, именно Платоном: если Перикл восхваляет воспитанность афинян времен начала Пелопоннесской войны, способных, по его мнению, к исполнению своих гражданских обязанностей и одновременно к полноте и разнообразию счастья в своей частной жизни, то Платон устами Сократа констатирует: на самом деле все они пребывают в пещере, а их знания о реальности инспирируются фокусниками, демонстрирующими им тени от некой утвари (σκεύη — Resp. 514 c. Отметим, что данный термин имеет и театральную семантику). Поражение в Пелопоннесской войне для Платона — решающий аргумент в пользу того, что при Перикле осуществлялось далеко не то воспитание, которое является единственно верным.

Мы не можем согласиться с тем, что платоновский миф о пещере является «атакой на культуру» [14, p. 150–152]. Прежде всего само употребление термина «культура» превращает Фукидида и Платона в современных мыслителей, которые в духе Жан-Жака Руссо рассуждают на тему того, не стало ли возрождение наук и художеств (т. е. культуры) причиной регресса человеческой натуры. Ведь для античного мыслителя (по крайней мере, доримской эпохи) существовала не «культура», но «культуры» — совершенно разнообразные модели воспитания и системы законодательств в разных греческих полисах и варварских государствах. Известный сборник описаний конституций греческих городов, составленный в Ликее, можно считать одним из свидетельств разнообразия таких «культур». И критика Сократом влияний со стороны Гомера и других эпических поэтов, а также суемудрых софистов, на его современников является разоблачением неистинной системы воспитания, свойственного демократическому обществу, в котором рядовой гражданин исповедует принцип «исономии» (ἰσονομία), т. е. равенства законов для всех (Resp. 561е; ср. Hist. III, 80). Взамен предлагается другая модель воспитания (т. е. «культура», если использовать терминологию Дж. Мары), которая опирается на природные задатки различных граждан и предлагает воздавать каждому по его способностям, а не в соответствии с принципом абстрактного равенства.

Примеры с пещерой Сократа и «Похвальным словом» Перикла демонстрируют, что мы можем увидеть в диалогах Платона прямую реакцию на текст Фукидида: основатель Академии полемизирует и с самим историком, и с идеями, вкладываемыми в уста отдельных его персонажей.

Еще одним примером может стать рассмотрение реакции Платона на представления Фукидида о социогенезе (так называемая археология первой книги его «Истории», главы 2–19). Фукидид рассказывает о том, как слабое и непостоянно оседлое население древней, еще домикенской, Эллады постепенно начинает строить города, заниматься морским делом, богатеть, а его материальная культура и нормы законов позволяют Элладе обрести современный Фукидиду вид. Платон также неоднократно говорит о «развитии» человеческого общежития от некоторых простых, догосударственных форм существования к процветающему урбанизму (интересно, что историю социогенеза варварского общества оба автора фактически оставляют «за бортом»).

Однако Платон, признавая сам факт изменения образа жизни человека, вносит в «схему» Фукидида (и, отметим на полях, Демокрита) два существенных дополнения.

Во-первых, он «удлиняет» историю человечества, говоря о серии катастроф, которые каждый раз заставляют заново возрождать человеческую цивилизацию. Эти катастрофы могут иметь тотальный характер — вроде разворота движения космоса после смены «века Кроноса» на «век Зевса» (см. Politic. 273е, 274b–c) — или же затрагивать лишь часть ойкумены — как это произошло с Атлантидой и Древними Афинами (см. Timaeus. 25c–d). Утеря прошлого состояния вынуждает человека, гонимого нуждой и голодом, создавать простейшие формы человеческого общежития.

Во-вторых, несмотря на всю иронию известного пассажа о «городе свиней» из II книги «Государства», Сократ именно его (т. е. сельское сообщество, созданное для удовлетворения простейших человеческих нужд) называет «истинным» (ἀληθινὴ πόλις), а современное ему многосложное государство — «распухшим» (φλεγμαίνουσαν: второй смысл этого слова — «воспалившийся», «больной», «пребывающий в лихорадочном состоянии»). Таким образом, Платон вводит однозначную оценку исторического процесса на этом «витке космоса»: усложнение общественной структуры приводит к усилению ее «энтропии».

В «Менексене», содержащем похвальную речь, якобы произнесенную Сократом в память о погибших в Коринфской войне (которая на самом деле происходила после его смерти), события после битвы при Марафоне рассматриваются совсем не как «бенефис» великих поколений дедов и отцов афинян времен Перикла, создавших морскую империю (а именно это постулировал фукидидовский Перикл), но как историю конфликтов Афин с эллинами, закончившихся катастрофой 404 г. до н. э. Хотя Сократ, подобно Периклу, говорит о том, что афиняне были выращены в условиях «полной свободы» (ἐν πάσῃ ἐλευθερίᾳ — Menex. 239а), однако их история у него представлена как череда войн, внутренней распри, утери могущества. То, что в глазах Фукидида казалось великим прошлым, Платон рассматривает как путь к гибели.

Постоянное присутствие фукидидовского описания греческого социогенеза в памяти Платона проявляется даже в позднем диалоге «Законы». Здесь, предлагая программу создания совершенного государства-колонии, Афинянин говорит, что город должен быть основан в 80 стадиях (около 15 км) от моря. Данная идея полностью противоречит представлениям Фукидида о том, каким образом шло развитие греческой цивилизации. В «Истории» утверждается, что наиболее процветающие и богатые города как раз возводятся у моря, в отличие от древних поселений, которые строились на отдалении от побережья из-за боязни морских разбойников (Hist. I, 7). Вопреки этому в «Законах» Платон уделяет немало места объяснению того, почему близость моря является «самым горьким из всех соседств» (Nomoi. 705а), губительно действующим и на воинский дух, и на мораль граждан.

Даже перечисленных примеров достаточно, чтобы понять: драматургия текстов Платона включает в себя не только экспликацию некоторых диалектических идей, обучение «методу логоса», размышления о судьбе Сократа, но и прямой отклик на воззрения и тексты, которые являлись авторитетными для читателей его диалогов. Многие из них использовались Платоном для пародирования в какой-то из его ироничных литературных игр. Другие становились предметом прямой полемики: их содержание, подобно словам Перикла об Афинах как «воспитателе Эллады» или рассказу Фукидида о социогенезе, перетолковывались, в результате чего становилась видна истинная природа тех процессов, которые направляли историю Афин. Без учета этих полемических и литературно-игровых вплетений Платоном в свои сочинения идей и цитаций драматургов, историков, риторов как предшествующих поколений, так и современных ему — тексты основателя Академии останутся отвлеченным материалом для различных школьных обобщений и спекуляций.

Светлов Роман Викторович — доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет.

Литература

1. Шичалин Ю. А. Платон и Corpus Platonicum: константы новой парадигмы // Вопросы философии. 2015. № 8. С. 112–123.
2. Sansone D. Plato and Euripides // Illinois Classical Studies. 1996. Vol. 21. P. 35–67.
3. Saxonhouse A. W. Freedom, Form, and Formlessness: Euripides’ Bacchae and Plato’s Republic // American Political Science Review. Vol. 108. Is. 1. 2014. P. 88–99.
4. Алымова Е. В. Трагедия Еврипида «Елена» в свете философских дискуссий V–IV веков: софисты, Сократ, Платон // Платоновский сборник: в 2 т. М.; СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2013. Т. 2. С. 111–129.
5. Adam J. Th e Republic of Platо. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1963. 364 р.
6. Demand N. Plato, Aristophanes, and the «Speeches of Pythagoras» // Greek, Roman and Byzantine Studies. 1982. Vol. 23, N 2. P. 179–184.
7. Canfora L. La crisi dell’utopia. Aristofane contro Platone. Roma; Bari: Laterza, 2014. 436 p.
8. Сяськов Б. Н. Цитаты Пиндара в сочинении Платона «Государство» // Вестн. Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Т. 12, вып. 4. С. 131–135.
9. Панченко Д. В. Платон и Атлантида. Л.: Наука, 1990. 187 с.
10. Поппер К. Открытое общество и его враги: в 2 т. М.: Международный фонд «Культурная Инициатива», 1992. Т. 1. 448 с.
11. Grene D. Man in His Pride: A Study in the Political Philosophy of Th ucydides and Plato. Chicago: Th e University of Chicago Press, 1950. 231 p.
12. Macridis R. S. Review to: Man in His Pride: A Study in the Political Philosophy of Th ucydides and Plato by David Grene // Th e American Political Science Review. 1951. Vol. 45, N 2. P. 541–543.
13. Strauss L. Th e Rebirth of Classical Political Rationalism. Chicago: University of Chicago Press, 1989. 324 p.
14. Mara G. Th e Civic Conversations of Th ucydides and Plato. New York: State University of New York, 2008. 326 p.
15. Marchant E. C. Commentary on Th ucydides. Book 2. London: MacMillan & Company, 1891. 426 p.
16. Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем). М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 1997. 336 с.