Когда современный человек говорит о вере и религии, обычно он нерефлексивно использует первое слово в смысле, который был сформирован посланиями апостола Павла, а второе — в контексте, который сформировался в эпоху модерна, когда наряду с христианством как институцией культурной и социальной появились секулярные явления. Религия и религиозная вера в древности не рассматривались ни просто как одно из проявлений человеческого духа, имеющее определенные культурные, исторические или антропологические причины, ни как высшая форма отношения с трансцендентной инстанцией. Классическим примером этого различия может стать употребление понятия «теология» в античном мире. Слово «теология» в «естественном языке» древних эллинов имело очень широкий спектр значений и было связано с понятиями, отражавшими весьма разнообразный круг явлений тогдашнего культурного горизонта. Так, теологионом называлось место над сценой, откуда появлялись и вещали актеры, исполнявшие богов во время театральных представлений. Теологией же называлось восхваление богов во время молитвы, когда перечислялись божественные атрибуты и деяния богов. В этом случае «богословие» было своего рода «богославием», торжественным повествованием о них. С другой стороны, в эллинистических магических папирусах «теология» — это заклинания, которые имеют своей задачей привлечение и «привязывание» божественных сил ради совершения теургического праксиса.

Теологом именовался поэт, реальный или легендарный, который пишет о богах. Августин пишет: «…в тот же период времени существовали поэты, которых называют теологами за то, что они писали стихи о богах, но о богах таких, которые были… людьми, или были стихиями… мира, или же по воле Творца и за свои заслуги облечены были начальствованием и властью». Августин называет конкретно Орфея, Мусея, Лина (Aug. De Civ. Dei: XVIII, 14).

Трудно сказать, насколько это именование легендарных поэтов теологами действительно имеет древний характер. Но в «Государстве» у Платона именно такое понимание теологии получает некоторую терминологическую четкость:

«— Но вот это — основные черты, каковы они в учении о богах (θεολογίας τίνες)? — Да хотя бы так: каков бог, таким его всегда и надо изображать, выведен ли он в эпической поэзии, в мелической или в трагедии» (Resp. 379a).

О древних, занимавшихся теологическими вопросами, говорит и Аристотель в «Метеорологике» (Meteor. 353a35).

В указанных местах и Платон, и Аристотель говорят о теологии как о неком нефилософском явлении. Однако в «Метафизике» Аристотель в определенном аспекте сближает с теологической тематикой свою «первую философию». Речь идет об известных рассуждениях VI книги, где утверждается, что первая философия изучает ту сущность, которая первее и лучше природы, — то есть божественную (Arist. Metaph. 1028a 18‒24). Конечно, Аристотель различает способ мышления о причинах и началах философов и мифологов (теологов), так как первые мыслят более ясно и правильно. Тем не менее из его текстов можно сделать вывод о том, что между ними существует общность не только в «повестке дня», но и в истоке этих способов познания причин и начал: «Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного)» (982b 13‒19).

И все-таки в целом Аристотель отбраковывает мифологические (и теологические, насколько они являются частью их) за метафоричность, антропоморфность и т. д. «Теологичность» первой философии радикально отличается от теологичности Орфея или Гесиода.

Однако в каком-то смысле именно в Ликее будет происходить возврат интереса к традиционной эпической и теософской теологии. В частности, Евдему Родосскому приписывается сочинение «История теологии», где излагались не только греческие, но и «варварские» богословские учения. Ну и мы видим настоящий ренессанс теологической тематики в эллинистических философских школах — стоической и эпикурейской (что важно, она идентифицировалась именно как теологическая). Идеи стоиков и эпикурейцев даже долгое время доминировали в пространстве обсуждения теологических вопросов в интеллектуальной элите эллинизма, что подтверждается трактатом Цицерона «De natura deorum». А изложенные Варроном стоические представления о «трех теологиях» — мифической (ведают ею поэты), физической (философы) и гражданской (народы) — имели определенные политические экспликации.

Но даже эти тенденции еще не позволяют полагать даже самых продвинутых греческих авторов воспринимающими религиозную веру как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1), а теологию — как процесс, включающий себя и систематизацию богооткровенных истин, и особую экзистенциальную настроенность жизни на божественное присутствие и Откровение. Это уточнение не отрицает интеллектуальных и духовных достоинств древних эллинов, просто они лежат в ином модусе поисков, чем в христианстве.

Конечно, в первые века нашей эры ситуация начинает серьезно меняться: в ситуации «конкуренции откровений», когда иудейское, христианское и гностические писания оказывались и по содержанию, и по структуре куда более богатыми и соответствующими «коренным вопросам эпохи», чем греческие сборники оракулов или римские тексты сивиллы Кумской, возникала потребность в нарративах, которые могли бы с ними соперничать. В Риме еще до Рождества Христова стали популярны эсхатологические откровения, приписываемые этрускам, из богатого наследия «герметической магии выросли такие тексты, как „Халдейские оракулы“ и „Герметический корпус“». Наконец, в неоплатонизме сакрализуется корпус сочинений Платона.

Именно в этот период и в этой среде Иустин Мученик начинает рассматривать Сократа (как и Гераклита) в качестве «христианина до Христа». Для Иустина оба указанных мыслителя — аргумент в полемике с язычниками: ряд апологетов позиционировали себя как представители истинной философии, предзнаменования которой встречаются не только в ветхозаветном Откровении, пророчествах, но и в культуре языческой. Достаточно вспомнить, как много было в раннесредневековой культуре спекуляций на тему языческих пророчеств о Христе. К числу авторов таковых относили и Гермеса Трисмегиста, и Юлиана Халдея, и Вергилия. Тот же самый ход мысли вел и к античной философии, тем паче что она, в отличие от откровений «теургических», сохраняла большую респектабельность в глазах образованного общества (авторитет «Халдейских оракулов» в неоплатонизме становится незыблемым лишь с Ямвлиха Халкидского). К тому же Сократ идеально подходил под Иустинов критерий истинного мудреца. По мнению христианского апологета, он был праведен, а именно праведность является условием обретения Логоса. Как еврейские пророки зачастую были  гонимы, так и Сократ пострадал от неправедных властей. Понятно, что Иустин, как и другие раннехристианские авторы, вкладывали новый смысл в понятие Логос, чем языческие мыслители. И тем не менее они использовали язык великой Афинской школы, у основания которой стоял Сократ.

Однако это был христианизированный Сократ, рожденный надобностями эпохи апологетов. Сократ — реальный, исторический, этот уличный боец против заблуждений и софистики — оставался куда более «земным» человеком, что неоднократно признается даже на страницах текстов Платона и Ксенофонта — главных его апологетов. От христианского мыслителя платоно-аристотелевский образ Сократа, например, отличает очень размытая тема «обращения» (краткая «философская автобиография» в «Федоне», как и частые рассуждения о том, что Сократ был излечен философией, имеют абсолютно иное жанровое и содержательное предназначение, чем «Исповедь» Августина). Частые обращения к собственному опыту также не имеют у Сократа исповедального характера. Для Платона и Аристотеля он — фигура скорее эпического плана, причем очищенная от сомнений и страхов «слишком драматических» Аяксов и Ахиллов Гомера. Этика Сократа комплементарна этике христианской, но существует немало существенных отличий — от области метафизического ее основания до конкретных норм и требований.

Поэтому тему нашего рассуждения следует несколько подкорректировать. Например, попытаться понять, в чем был убежден Сократ или на чем он твердо стоит. И уже здесь попытаться найти те черты, которые привлекли к нему внимание Иустина и других христианских авторов — помимо образа праведника, казненного язычниками.

Мы коснемся только одного момента, связанного с представлениями Сократа о богах (в той мере, в которой они представлены в диалогах Платона). Отметим, что далеко не всегда Платон «богословствует» устами Сократа. Но для большинства читателей первых веков нашей эры было несомненно, что «босоногий мудрец» был вдохновителем даже тех идей, которые формально ему основатель Академии не приписывал.

Одно из самых известных противоречий между «теологическими» доктринами, формулируемыми Платоном в различных диалогах, состоит в отсутствии однозначной оценки степени участия богов в делах людей. В «Законах» говорится о том, что «все смертные существа являются достоянием богов (906а)… которым также принадлежат все небеса» (902b). Боги, безусловно, пекутся о людях (904е). В «Федоне» повторяется мысль о том, что мы — достояние богов, которые заботятся о нас (62b и далее). Та же идея подчеркивается в «Евтифроне» (15а) и во многих других текстах Платона. В «Политике», напротив, утверждается, что мы живем в тот период круговращения Космоса, когда боги оставили непосредственное попечение над людьми. Божественное достояние «отпущено на волю», и космосу приходится познавать и обуздывать заложенную в нем «природу иного».

Нам представляется, что во вводных рассуждениях Сократа в «Федоне» обнаруживаются идеи, которые позволяют прояснить степень противоречия между изложенными в более поздних диалогах позициями Платона.

Неслаженность «тождественного» и «иного» в наш период существования Космоса подчеркивается словами освобожденного от оков Сократа о наслаждении и страдании. Бог (видимо, демиург) не смог их соединить иначе, чем создав «сросшееся головами» («Федон», 61с) существо. Однако Сократ рассчитывает скоро покинуть это место. Несколько ниже он говорит (63b-с): «Да, Симмий и Кебет, если бы я не думал, что отойду, во-первых, к иным богам, мудрым и добрым, а во-вторых, к умершим, которые лучше живых, тех, что здесь, на Земле, я был бы не прав, спокойно встречая смерть. Знайте и помните, однако же, что я надеюсь прийти к добрым людям, хотя и не могу утверждать это со всею решительностью. Но что я предстану пред богами, самыми добрыми из владык, — знайте и помните, это я утверждаю без колебаний, решительнее, чем что бы то ни было в подобном же роде!» (пер. С. П. Маркиша).

Где располагаются эти боги и люди, примерно понятно из эсхатологического мифа, завершающего «Федон», — на вершинах того двенадцатигранника, которым является Земля. Но что это за боги и почему они «другие»? Не те ли это самые «иные боги», которые, согласно Афинянину, будут судить нас после смерти? («Законы», 959b). Не их ли имеет в виду Тимей в одноименном диалоге, когда рассуждает про «отца и создателя» всего, о котором и рассказать-то можно не каждому («Тимей», 27с). И не в почитании ли этих богов обвиняли Сократа во время суда над ним? («Апология», 26b).

Любопытно, что это место не вызывает затруднений и интереса у антиковедов. Даже подробные комментарии, подобные тем, например, что имеются в издании Д. Гэллопа[2], как бы «проскальзывают» по этим строкам. Причина понятна: в наибольшей степени исследователей затрагивает тема самоубийства и запрета на него[3]. Парадоксы, которые возникают при анализе как аргументы против самоубийства, так и при анализе собственно следующих ниже доказательств бессмертия души, с точки зрения И. Протопоповой, вообще ставят под сомнение традиционное «догматическое» прочтение этого текста[4].

Пожалуй, наиболее плодотворна та трактовка этого места — в его связи со всем последующим «телом» диалога, — которая обращает внимание на возможный экзистенциальный аспект данных слов. Сократ выступает здесь как человек, который делится своей верой, убежденностью, а дальнейшие аргументы как бы «тестируют» то, насколько разум может помочь или помешать его убеждениям[5]. . Мы принимаем эту трактовку, и нам думается, что Сократ в данном месте «Федона» подразумевает состояние непосредственного общения с богами, проявившееся позже в то серьезном, то ироническом рассказе о «веке Кроноса» в «Политике». Ожиданием этого состояния пронизан весь диалог «Федон»: в самом его начале Сократ предлагает скоротать время, словно путник, который готовится к путешествию: «Да, пожалуй, оно и всего уместнее для человека, которому предстоит переселиться в иные края, — размышлять о своем переселении и пересказывать предания о том, что ждет его в конце путешествия. В самом деле, как еще скоротать время до заката?» (61е). Философская душа очищена от связи с телом и материальными стихиями. Освобожденная от власти чувственности и сосредоточенная в самой себе, она не нуждается в том эсхатологическом алхимическом очищении, которое происходит в недрах Земли.

Сама структура диалога может быть рассмотрена как описание процедуры подготовки к переселению. В его начале Сократ исповедуется о своем служении музам, воспевает в стихах Аполлона — покровителя пророческого неистовства (ср.: «Федр», 265b). Затем он рассказывает друзьям о главном опыте, полученном от занятий философией: душа есть нечто противоположное телу, а поэтому философия — приготовление к смерти. Философ отрешает себя от чувств, а тот, кто бесчувственен, — мертв для физического мира. За этим следуют четыре аргумента, подтверждающих вечность души как ее неотъемлемое свойство (разумные доводы ценятся «собранной в себе» душой выше чувственной очевидности, см. 99е). Завершает рассуждения Сократа миф о структуре земли и подземных потоках, рассказываемый Сократом, словно бы обуянным аполлоновым (пророческим) неистовством. Сократ уже посвящен — или хочет выглядеть таким.

Если перейти от образа Сократа как драматического персонажа диалога к идеям, которые он обсуждает, то в контексте той проблемы, которую мы поставили в самом начале наших тезисов, возможна следующая их интерпретация.

Как следует из многих текстов Платона, все справедливое, что есть в Космосе, вложено в него богами. Однако освобожденная из-под контроля «круга тождественного» разрушительная «природа иного» ведет космическую жизнь к неизбежному ухудшению. Не только «Политик», но и «Тимей», а также «Критий» живописуют нам картину такого ухудшения на примере природы атлантов. Как в случае Атлантиды Зевс вынужденно вмешивается в историю, производя разрушительное очищение мира, так и миф о кругообращениях Космоса говорит нам о грядущем возвращении божественного Кормчего. И это вмешательство (смена направления) приведет к фундаментальной катастрофе, подобной той, которую претерпевает живой организм в момент смерти.

Различие между «веком Кроноса» и «веком Зевса» подчеркивается не только в тексте «Политика». Так, в «Государстве» мойра Лахесис говорит: «Однодневные души! Вот начало другого оборота, смертоносного для смертного рода. Не вас получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами» (617d-e, пер. А. Н. Егунова). В «век Кроноса» божества покровительствовали людям, во времена же «кругооборота Зевса» совершает выбор несовершенный человеческий разум — отсюда и ошибки, и невозможность изменить свою судьбу.

В свете всего перечисленного можно предположить, что Сократ надеется после смерти оказаться за пределами «века Зевса», когда божественное и человеческое начала были настолько близки, что людям, дабы познавать истину, возможно, не было надобности не только в речи, но и в философии («Политик», 272d). Ведь истина была рядом с ними.

Конечно, перенесенное в рамки земной истории (в прошлое) небесное состояние выглядит странно (впрочем, Платон сумел разукрасить многими поучительными деталями мифологический нарратив в «Политике»). Однако Сократ планирует обрести его там, где, видимо, нет ни времени, ни истории, где не нужно ни постели из трав, ни пищи, которая сама идет тебе в руки.

В связи с этим можно полагать, что в свете чаяний Сократа из «Федона» никакого фундаментального противоречия между тезисом из «Законов» о человеке как достоянии богов и рассказом из «Политика» о том, что в какой-то момент боги предоставили Космос (и людей) самому себе, нет. Все справедливое по-прежнему от богов, они же и судят людей за их деяния на земле. Те, кто жил праведно и был настоящим философом, оставляет свое тело (узилище, инструмент и «акваланг» для дыхания воздухом нашего мира одновременно), обретая возможность покинуть цикл перерождений. Однако наша эпоха — уже не время прямого обретения человеком истины (именно поэтому Сократ так и не смог увидеть истину непосредственно, на что он и жалуется в «Федоне», 99d-e). «Век Зевса» — это эпоха опосредованного восхождения к ней. Философия, политика, мораль — основные (но не единственные) формы такого опосредования, а наличие опытности и интеллекта еще не означает, что разум может быть использован во благо. Поэтому использование инструментов, родственных кругу тождественного и имеющих божественное происхождение, в неблаговидных целях оборачивается искуплением и очищением в поземных потоках.

Тогда становится понятно, что «другие боги» — это не те астральные сущности, которых создал демиург для того, чтобы они формировали и направляли души смертных существ («Тимей» 41а). А потому может быть актуален вопрос о «породе» Аполлона, покровителя прорицания, а также о природе двенадцатерицы великих богов («Федр», 247а), к которым обращаются люди в «век Зевса». Принадлежат ли они к числу тех, кого Сократ рассчитывает встретить после смерти, или же тот бог, который обращался к нему во снах, требуя: «Сократ, твори и трудись на поприще Муз» (60е), имеет сверхнебесную «породу»? Во всяком случае, можно предполагать, что в текстах Платона (и в «Федоне» в том числе) имплицитно присутствуют основания для тех теологических иерархий, которые будут свойственны неоплатоникам и которые на свой лад окажутся прочитаны христианскими апологетами. Правда, в случае «Федона» вопрос о божественной иерархии имеет не отвлеченно-теологический, а вполне жизненный характер. Именно эти представления — представления о том, что «их» Аполлон, Афина и Дионис имеют «худшую породу» по сравнению с неназываемыми «лучшими богами» Сократа, легли в основании обвинения последнего в религиозном нечестии.

Как представляется, мы вполне можем увидеть в диалогах Платона, что сократовский религиозный дискурс радикально отличался от общепринятого в его время, как и отличался от дискурса натурфилософов и софистов. Мы видим у «платоновского» Сократа присутствие интуиции о наличии Инстанций, которые превосходят все божественные инстанции, знакомые в это время эллинам — как философам, так и обыденному сознанию.

Эта черта его образа во многом и стимулировала выработку у ряда раннехристианских авторов апологетического взгляда на Сократа и сближение его учений с христианством.

[1] Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований по проекту № 17-03-00616 «Сократические школы как явление античной философии и культуры».

[2] Gallop D. Phaedo. Oxford, 1975. P. 85‒87.

[3] См.: Эберт Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Платона «Федон» /пер. А. А. Россиуса. СПб., 2005, С. 22‒23; Рохмистров В. Г. «Федон, или О том, что мое, а что не мое» // Платоновские исследования. СПб., 2016. Т. 5. № 2 (5). С. 238‒257.

[4] Протопопова И. А. Μῦθος versus λόγος и «умирающие философы» в «Федоне» (57‒64b) // Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. 2016. Т. 10. № 1. С. 164‒182

[5] См.: Piper H. Socrates in the Phaedo: Knight of Faith // Philosophy Today. 2005. Vol. 49. Р. 264‒373; Bailey J. Logos and Psyche in Plato’s Phaedo. Pennsylvania State University, 2011. Р. 96‒98. Не можем не указать на гипотетическое «эмбриологическое» прочтение уверенности Сократа в бессмертии, приближающее (в случае его верности) «Федон» по тематике к некоторым текстам древневосточной философии (Демин Р. Н. Эмбрион как гносеологический субъект: Гарбха-упанишада, Федон и философская мысль Древнего Китая // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Т. 12. № 4. С. 149‒153). 

Источники и литература

1. Bailey J. Logos and Psyche in Plato’s Phaedo. Pennsylvania State University, 2011. Р. 96‒98.

2. Gallop D. Phaedo. Oxford, 1975.

3. Piper H. Socrates in the Phaedo: Knight of Faith // Philosophy Today. 2005. Vol. 49. Р. 264‒373.

4. Демин Р. Н. Эмбрион как гносеологический субъект: Гарбха-упанишада, «Федон» и философская мысль Древнего Китая // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Т. 12. № 4. С. 149‒153.

5. Протопопова И. А. Μῦθος versus λόγος и «умирающие философы» в «Федоне» (57‒64b) // Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. 2016. Т. 10. № 1. С. 164‒182.

6. Рохмистров В. Г. «Федон, или О том, что мое, а что не мое» // Платоновские исследования. СПб., 2016. Т. 5. № 2 (5). С. 238‒257.

7. Эберт Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Платона «Федон» / пер. А. А. Россиуса. СПб., 2005. С. 22‒23.

Труды кафедры богословия № 1, 2017