Вплоть до появления критических библейских исследований в конце ХIХ, вопрос о полемике Иисуса Христа со Своими современниками в основном решался исходя из апологетических либо гомилетических соображений: в целом полемика рассматривалась как обличение Христом фарисейского иудаизма, что обострялось критикой закостенелого религиозного истеблишмента, погрязшего в лицемерии, законничестве и других пороках.
С развитием библейских исследований такой подход продолжает существовать, но уже за пределами основных научных дискуссии о сущности евангельской полемики. В центре обсуждения оказались такие темы, как «Христос и закон», «Христос и Галаха», харизматическое поведение Христа, столкновение керигмы Христа и учения иудаизма.
Вопрос о полемике И. Иеремиас рассматривает в ключе «Христос и закон», «Христос и Галаха», Э.П. Сандерс и Т.Н. Райт в основе полемике видят столкновение керигмы Христа и учения иудаизма, только по-разному определяют это столкновение.
Вопрос о полемике сначала будет рассмотрен у выдающегося немецкого ученого ХХ в. Иоахима Иеремиаса (1900–1979 гг.), известного как лютеранский богослов, специалист по ближневосточным исследованиям и профессор Нового Завета[1]. В своем фундаментальном труде «Богословие Нового Завета. Ч. 1: Провозвестие Иисуса» И. Иеремиас был одним их первых, кто довольно убедительно указал на радикализацию Иисусом Торы (в некоторых случаях отмена заповедей) и критику Галахи как причину полемики, а также связал конфликт и враждебное отношение к Иисусу с последующей Его казнью. Следует отметить, что некоторые утверждения о фарисеях Иеремиаса были поставлены Сандерсом Э.П. под сомнение, а именно, его понимание «перушим» и «ам ха–арец», утверждение о следовании фарисеями священническим предписаниям чистоты и др. Подобные дискуссионные вопросы существенно не влияют на основную позицию Иеремиаса в вопросе полемики.
Согласно Иеремиасу отношение Христа к Закону не было однозначным: одни заповеди Иисус подтверждает, другие радикализирует, а некоторые отменяет. Радикализирует Христос две первые антитезы нагорной проповеди (Мф. 5:21, 27), радикально ужесточающие запреты убивать и прелюбодействовать (Исх. 20:13)[2]. И. Иеремиас выделяет несколько случаев отмены заповедей Моисея: отмена данного Моисеем разрешения разводиться (Втор. 24:1); запрет ученикам клясться (Мф. 5:33–37) и использовать ius talionis (Мф. 5:38–42); притязание на «восполнение» Торы т. е. на завершающее откровение (Мф. 5:17)[3]. Относительно последнего, Иеремиас уточняет, что для современников Иисуса притязание на «восполнение» Торы выглядело как девальвация Торы, но у Христа речь идет не о нарушении закона, а о его восполнении до той полноты, которая откроется в последние времена[4].
Что касается Галахи (устного предания), Иеремиас убежден, что Иисус ее отвергает, и притом радикально. Отвержены Иисусом раввинистические предписания относительно субботы в истории со срыванием колосьев учениками в субботу (Мк 2,27) и в истории исцеления человека с иссохшей рукой (Мк 3,4). Галахические предписания препятствуют исполнению заповеди любви, в ответ Христос формулирует общий принцип, согласно которому благополучие человека выше предписаний: «суббота для человека, а не человек для субботы»[5].
Отвергает Иисус и раввинистическую систему предписаний относительно чистоты, это относится к фарисейским предписаниям ритуального омовения рук перед едой (Мк. 7:1–8, Лк. 11:38). Иисус отвергает Галаху потому, что все ее предписания дело рук человеческих и противоречат заповеди Божьей, ставят казуистику выше любви (примером служит право о корване Мк.7:9)[6].
«Его критика Торы, связанная с провозглашением конца культа (имеется ввиду пророчество о разрушении храма, а не отказ от культа – С.С.), его отказ признать Галаху и его притязание на возвещение последней воли Бога были главной причиной выступления против него вождей народа, непосредственным поводом для которого послужило очищение храма. Они считали Иисуса лжепророком. Это обвинение привело его на крест»[7].
Следующий ученый, предложивший свою концепцию конфликта Христа и иудеев, это Эд Пэриш Сандерс (р. 1937) – один из крупнейших американских ученых-новозаветников ХХ века, концепции и методы которого во многом определили облик современной библеистики[8]. Многие выводы И. Иеремиаса были критически осмыслены Сандерсом.
Ученый нащупал две основные точки конфронтации – акция в Храме и весть Христа о грешниках[9]. Акция в храме – это история об изгнании покупающих и продающих, предположительно, во дворе язычников при храме, известная больше как «очищение» храма (Мф. 21:12-13; Мк. 11:15-19; Лк. 19:45-46; Ин. 2:13-17).
Согласно Сандерсу, большинство подходов к акции в храме, так или иначе, связаны с идеей «очищения» храма, что, по его мнению, ошибочно, в силу того, что акция направлена не на злоупотребления, а на самое необходимое для жертвоприношения – торговлю. Функционирование храма невозможно представить без торговли жертвенными животными, для жертвоприношений необходимо доставлять подходящих животных. Согласно Сандерсу, акцию в храме нужно рассматривать в связи с последующими угрожающими высказываниями о разрушении храма (Мк. 13:1; Мф. 25:2). Он заключает, что жест Христа в храме не направлен против установленного порядка, тем более против храмового культа, но был угрожающим жестом в глазах иудеев для самого храма: «Выступать против того, что необходимо – не значит выступать против существующей практики»[10]. Здесь нужно заметить, что Сандерс не считает слова «дом Мой домом молитвы наречется; а вы сделали его вертепом разбойников» (Мф. 21:12) аутентичными, но как позднее объясняющее замечание. Видимо, поэтому Сандерс исключает понимание акции как «очищение» храма. В этом вопросе ученый расходится с большинством как древних, так и современных комментаторов этого места.
Определив акцию в храме как выпад непосредственно на сам храм, а не на культ, Сандерс обращает внимание на исключительную роль, какую играл храм в жизни иудеев, для того чтобы связать акцию в храме с казнью Христа. У Иосифа Флавия есть рассказ о том, как Гай Калигула намеревался установить в Иерусалимском храме свою статую, когда об этом стало известно в Иудее, то десять тысяч евреев решили покончить с собой, чем допустить исполнение намерения императора. Похожее сообщение об этом событии есть у Филона Александрийского, с тем отличием, что евреи угрожали восстанием в масштабах империи. Кроме того, Иосиф Флавий повествует о священниках, которые предпочли умереть, но не отказаться от своих религиозных обязанностей во время Иудейского восстания 66–73 гг. н. э. Угроза храму могла породить бунт среди евреев, так, будто это была угроза всей общности народа еврейского. «Верность и преданность храму, – пишет Сандерс, – это специальный аспект верности и преданности закону, но внушительный и прекрасный храм, на содержание которого десятки тысяч платят налоги, заслуживает особой верности»[11]. Отсюда ученый заключает, что «незначительный жест против храма мог породить сильную враждебность»[12].
Вторым поводом для конфликта между Христом и иудеями, согласно Сандерсу, послужила весть Христа о том, что грешники будут в царстве. Согласно общепринятому взгляду, новозаветные «грешники» – это перевод с иврита «решаим», что значит «нечестивые», и относится к тем, кто грешит преднамеренно и отвратительно и кто не раскаялся. Термин «грешники» обычно применяется к ростовщикам и, видимо, мытарям[13].
Согласно закону Моисееву, от согрешившего требовалось возмещения убытков и принесения жертвы в знак раскаяния. Христос общался с грешниками (Мк. 2:16 и др.) и призывал их в Царство Небесное: «Я пришел призвать не праведных, но грешных» (Лк. 5:32). Христос явно не требовал от грешников возмещения убытков и принесения жертвы, поэтому, по мысли Сандерса, выглядел как человек, оспаривавший адекватность договора Бога с Моисеем[14]. Это не было открытым выступлением против заповедей Закона, но приглашением, в котором эти требования не обязательны. Кроме того, каждый соблюдающий заповеди мог быть оскорблен учением Христа о том, что сборщики податей и блудницы войдут в царство раньше праведных (Мф. 21:31).
В целом, говоря о конфликте Христа с иудеями, Э.П. Сандерс переносит акцент с традиционной проблематики «Христос и закон» и «Христос и фарисеи» в более широкий контекст «Христос и иудеи».
Томас Николас Райт (р. 1948) один из ведущих библеистов и богословов современности, профессор Нового Завета в Оксфордском и Кембриджском университетах, как и многие современные исследователи, например, Сандерс критикует распространенный взгляд на полемику в ключе «Христос и закон». Согласно Райту, Христос не критиковал закон, но призывал следовать за Ним, что в свете исполнения обетований Писания главенствующее место Торы релятивируется: «Ревностные современники Иисуса сказали бы: Тора – безошибочный показатель верности Богу Израилеву и Его Завету. Иисус говорил: важно, чтобы человек следовал за Мной»[15]. Эсхатологическая керигма Христа, согласно Райту, оказалась несовместимой с ожиданиями многих Его современников, что послужило причиной враждебного отношения к Христу и крестной казни: «Именно эсхатологическая программа Иисуса подтолкнула Его к конфликту со многими современниками, а, в конце концов, и к действиям, приведшим к Его смерти».
Если Сандерс ядром полемики считал акцию в Храме и весть Иисуса о спасении грешников, то Райт проблематику полемики переводит в область эсхатологии. Конфликт Иисуса Христа с его еврейскими современниками Райт формулирует как «конфликт альтернативных политических программ, вызванных альтернативными эсхатологическими верованиями и чаяниями»[16]. Христос бросил вызов национальным символам–ориентирам, таким как суббота, пищевые запреты, и, в конечном итоге, храм, однако, это было не выступлением против Торы, но альтернативное понимание судьбы и предназначения Израиля.
Райт определяет школу в течении фарисеев, которая могла принимать активное участие в полемике – это последователи Шаммая или шаммаиты, влиятельные до 70 г. н.э. Шаммаиты по многим религиозным вопросам были строже последователей Гиллеля. Проанализировав исторические упоминания о шаммаитах, Райт заключает, что для них «ревность по Господу означала верность по Торе». Приоритетные направления деятельности шаммаитов – препятствие паганизации Израиля и подготовка сбросить языческое иго. «С точки зрения фарисеев–шаммаитов, – пишет Райт, – наступление Царства Господня предполагает поражение язычников и национальное освобождение. Иисус же говорил, что Царство предлагается как раз тем, кто покается в подобных устремлениях. Поэтому столкновение Иисуса с фарисеями было неизбежным»[17].
В отличие от Сандерса Райт не отрицает, что типично иудейские правила об обрезании, субботе и пище были связаны с полемикой, конечно, не напрямую, но косвенно. Перечисленные правила, способствовали отделению Израиля от языческих народов, такая «ревность», ведущая Израиль к катастрофе, по мнению Райта, была объектом критики Христа.
Если Сандерс в спорах о субботе отмечает галахическую проблематику, то Райт настаивает на эсхатологической программе Иисуса Христа, в пределах которой ключевые моменты традиционного богословия и традиционных чаяний Иисус подвергает радикальному переосмыслению. В подтверждение Райт приводит рассказ об исцелении согбенной женщины (Лк. 13:10–17) (схожим по смыслу является рассказ об исцелении больного водянкой Лк. 14:1–6). В случае с исцелением в субботу согбенной женщины Райт отмечает акцент апостола Луки на восстановлении Израиля. Не случайно исцеление происходит в субботу, потому что Христос своим действием подчеркивает, что суббота – это время не только отдыха, но и время освобождения от рабства, поскольку дочь Авраамова, которую сатана восемнадцать лет держал связанной, должна быть в субботу освобождена от пут.
Споры о пищевых запретах в Мк. 7 и Мф. 15. Райт рассматривает через призму своей концепции «столкновение эсхатологических символов». Христос очередной раз разбивает стереотипное восприятие своих современников и выступает как интерпретатор Писания. Распространенный стереотип того времени – это мнение, что соблюдение внешней чистоты один главных атрибутов принадлежности и верности к иудаизму. «Иисус, – пишет Райт, – оспаривает право фарисеев мерить верность собственными истолкованиями Торы. Он говорит, что его интерпретация верна, а их – ошибочна».[18] Христос, говоря: «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф. 15:11), утверждает то, что было желанием еврейских пророков: истинная чистота – это чистота сердца, к которой не имеют отношения обычные законы чистоты. Райт отмечает, что Христос не стал открыто отменять Богом данные пищевые запреты, поскольку это могло вызвать сильное недовольство, народ хранил в памяти подвиг маккавейских мучеников, но облек свое учение в загадочную фразу (Мф. 15:11).
Христос бросил вызов также и традиционному отношению к семье. В еврейской культуре верность семье имела очень высокую ценность, например, обязанность похоронить должным образом близкого родственника по своей значимости опережала почти все другие обязанности. Приведенные выше места из Евангелий бросают шокирующий вызов еврейскому миру. Для Иисуса принадлежность к семье сама по себе не имеет ценности по сравнению с вестью о Царстве: «Верность себе как приоритетную по отношению к верности семье, которую в Древнем мире требовали повсюду и которая была одним из основных еврейских культурно–религиозных символов идентичности»[19]. Согласно Райту, Христос создавал вокруг себя альтернативную семью.
Таким образом, рассмотрев основные концепции евангельской полемики, можно сделать несколько выводов. Во-первых, все концепции связывают полемику с враждебным отношением иудеев ко Христу и Его казнью. Во-вторых, наблюдается смещение дискуссии от новозаветной проблематики «Христос и закон или Галаха», в сторону социального и культурного анализа, который отвечает на вопрос: «Какие действия и утверждения Иисуса могли задеть иудеев?». В-третьих, упомянутые концепции, следуя общей либеральной мысли в библеистике, сформулированы по реконструкциям исторического, литературного и культурного контекстов, без учета догматической веры Церкви в божественную природу Иисуса Христа (в процессе исследования, а не в мировоззрении исследователя), что, на мой взгляд, учитывая все достижения, несколько сужает и обедняет библейские исследования.
Примечание:
[1] Подробнее о биографии и научной деятельности И. Иеремиаса см.: Ианнуарий (Ивлиев) архим. Православная энциклопедия пол редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Т. 21, С. 252-253
[2] Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч. 1: Провозвестие Иисуса М.: Восточная литература, 1999. С. 229.
[3] Там же. С. 229-230.
[4] Там же. С. 230.
[5] Там же. С. 232.
[6] Там же. С. 233.
[7] Там же. С. 234.
[8] Осипов Д. Б. Новый Завет и палестинский иудаизм в исследованиях Э. П. Сандерса Скрижали 10, 2015, с. 129-144.
[9] Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч. 1: Провозвестие Иисуса М.: Восточная литература, 1999. С. 374.
[10] Там же. С. 92.
[11] Сандерс Э.П. Иисус в контексте иудаизма пер. с анг. А.Л. Чернявского. М., 2012. С. 519.
[12] Там же. С. 346.
[13] Там же. С. 231.
[14] Там же. С. 347.
[15] Райт Н.Т. Иисус и победа Бога. Пер с англ. Г. Ястребова, М.: ББИ, 2004. С. 346.
[16] Там же С. 354.
[17] Там же С. 348.
[18] Там же. С 359.
[19] Там же. С. 365.
Список литературы:
1. Ианнуарий (Ивлиев) архим. Православная энциклопедия пол редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Т. 21, С. 252-253.
2. Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч. 1: Провозвестие Иисуса М.: Восточная литература, 1999.
3. Осипов Д. Б. Новый Завет и палестинский иудаизм в исследованиях Э. П. Сандерса Скрижали 10, 2015.
4. Райт Н.Т. Иисус и победа Бога. Пер с англ. Г. Ястребова, М.: ББИ, 2004.
5. Сандерс Э.П. Иисус в контексте иудаизма пер. с анг. А.Л. Чернявского. М., 2012.
Соловьев Сергей — магистр богословия, аспирант СПбДА
