Статья посвящена космологическому мифу из платоновского диалога «Политик». В ней рассматривается место этого фрагмента в структуре диалога, его роль в исследовании Чужеземцем фигуры политика. Большой миф толкуется как образчик платоновского «исторического» мышления. Платон дискутирует в этом тексте и с традиционным античным мифологическим нарративом (Гомер, Гесиод), и с «прогресситсткими» тенденциями в современной ему мысли (Фукидид, Демокрит). Космология Платона рассматривается в прямой взаимосвязи с его представлениями об истории. Два периода кругообращение космоса позволяют Платону объяснить специфику нынешнего состояния человечества. Ключевым пунктом здесь является различие непосредственного отношения к богам и знанию в «век Кроноса» и необходимость опосредования и подражания в наше время.

Платоновский диалог «Политик», зачастую остающийся за рамками исследовательского интереса платоноведов (особенно отечественных) ставит перед учеными целый ряд задач. Будучи настоящей «смесью» из различных методов, тем, стилей письма, диалог в глазах его переводчиков и толкователей «рассыпается» на отдельные фрагменты, для «собирания» которых требуются немалые усилия [См. особенно: 9, 10, 12, 16]. Не ставя перед собой задачей апологию данного текста, имеющего, на наш взгляд, пусть не очевидную, но целостную структуру, мы ограничиваем данную публикацию лишь одной его частью: т.н. фрагментом «большого мифа», — нарратива, посвященного космологии и непосредственно связанной с ней философии истории, создававшегося в зрелых и, особенно, поздних диалогах Платона.

Главные действующие лица «Политика» — не названный по имени гость из Элеи, в котором некоторые ученые видят самого Платона последних десятилетий его жизни, а так же юный Сократ — похожий на Сократа именем и душевным складом. Юный Сократ скорее всего — реальный исторический персонаж, т.к. он упоминается в «Письмах» Платона. Знает младшего Сократа и Аристотель. При беседе присутствуют старший Сократ, намеревающийся в скором будущем пообщаться со своим тезкой (подобного текста от Платона так и не дошло), его друг математик Феодор из Кирены, а так же Теэтет и его не названные по именам сверстники.

По своей структуре «Политики» напоминает такие произведения Платона, как «Теэтет», «Софист», «Государство». В каждом из них, подойдя к некоторой важной, но сложной и вызывающей когнитивные затруднения теме, ведущий диалог персонаж (в «Государстве» и «Теэтете» — Сократ, в «Софисте» и «Политике» — Чужеземец из Элеи) совершает отступление, рассказывая в одних случаях некое предание («Государство» — миф пещере), в других — предлагая нашему вниманию диалектическое рассуждение («Софист»). В «Политике» Платон так же прибегает к мифу, который должен стать проверкой тому, правы ли были собеседники, выбрав пастуха-пастыря в качестве образца для рассмотрения идеального государственного деятеля.

Образ пастыря слишком всеобщ по своему логическому объему, и не имеет содержательности, необходимой для получения знания о земном политике (хотя в ряде других текстов Платон уверенно использует его именно в политическом контексте). Логика, которую нам демонстрирует Платон, такова. Пастырство означает непосредственное управление-воспитание (как говорит Чужеземец из Элеи «взращивание») тех, кто является предметом опеки. Однако руководство государством имеет совсем иной характер, так как человеческие институты по степени сложности и внутреннего разнообразия радикально превосходит все структуры животного мира, а человек сам претендует на право быть властителем, а не подвластным.

По мнению Чужеземца такое — непосредственное — управление людьми было свойственно прошлому веку, «веку Кроноса», когда бог и его помощники-демоны напрямую руководили всеми живыми существами, в том числе — человеком. Платон видит целый ряд «знаков», указывающих на времена Кроноса в особенностях космического устроения, а так же в традиционной мифологии.

С точки зрения космологии миф, рассказываемый Чужеземцем, напрямую следует за историей создания мира из «Тимея». Там бог-демиург формирует мир из изменчивой материальной природы, уподобив ее идеальной парадигме. Благодаря подобию идеям-образцам максимально совершенный, космос в отличие от первообраза пребывает в круговращении, которое, впрочем, позволяет ему сохранять устойчивое равновесие (словно волчку или юле). Неустойчивость в космическое движение может внести «неподобие» (так называет Чужеземец в «Политике» материальное, противоположное идеальному начало). Эта статическая модель в самом себе совершающегося круговращения приобретает динамическую и «историческую» интерпретацию в «Политике». Платон ссылается на три сюжета из традиционной мифологии, имевшие разнообразные вариации, как в преданиях его эпохи, так и в произведениях античной словесности (в частности — в трагедиях), и являющиеся, по его словам, свидетельствами о совершенно непохожем на наш периоде в истории мироздания.

Первый — это «поворот» Солнца, вызванный распрей потомков Пелопса. Неся на себе проклятье Миртила, обязательства перед которым Пелопс не исполнил, Атрей и Фиест делили власть над Микенами. В какой-то момент Зевс через Гермеса сообщил Атрею, что готов дать небесное знамение: Гелиос совершит свой путь в обратном направлении. Атрей предложил Фиесту пари ценою в царскую власть. Полагая, что поворот Солнца невозможнен, тот согласился, и тогда Гелиос, как говорит Аполлодор, «превратил Восток в Запад».

Вторым свидетельством о космических поворотах выступает для Платона рассказ о «царстве Кроноса», которое позже (в эпоху эллинизма) будет описываться как «золотой век». Источником для отождествления царства Кроноса и «золотого века» стали известные «Труды и дни» Гесиода. Написанный, вероятно, в платоновской школе диалог «Гиппарх» свидетельствует о том, что тучный «век Кроноса» был общим топосом при сравнениях благополучных и неблагополучных эпох: «Быть может, ты слышал от кого-либо из прошлых (писателей), говоривших, что только и были те годы временами тирании, в остальное же время афиняне жили, словно при царстве Кроноса» (Hippparchus, 229b). Платон очевидно оспаривает здесь воззрения Фукидида, Демокрита и, возможно, Ксенофана на историческое развитие рода человеческого. Он — явный противник «прогрессистских» оправданий современного ему состояния общества.

Третье свидетельство о предшествовавшем нашему «веке Кроноса», по мнению Платона, — мифы об автохтонном происхождении людей. Эти предания связаны с представлениями о рождении человека из земли или о вызревании его в земле, которые встречаются у ближневосточных, африканских народов, в Китае и Сибири, у индейцев Америки. В «Государстве» (414c-d) Платон ссылается на финикийское предание об автохтонности людей, а в «Политике» — скорее на афинскую традицию, согласно которой первый царь Аттики Кекропс был рожден землей.

Все эти свидетельства позволяют ему изобразить совершенно потрясающую картину истории космоса, превосходящую своими масштабами все существовавшие до того момента космологии. Первое время после создания мира тот находился под управлением Кроноса, который, как мы уже сказали выше, сам направлял его движение и, вместе с божественными помощниками, осуществлял прямое попечение над живыми существами. После того, как бог оставляет «рулевое весло» и прекращает прямое управление мирозданием, космос некоторое время продолжает вращаться в направлении, заданным Кроносом. Затем он совершает разворот, который вызывается наличием в нем природы «неподобного» (ибо, напоминаем, он был создан из вечного и становящегося, из идеального и материального начал). Этот разворот приводит к чудовищным катаклизмам, уничтожившим большую часть людей и живых существ, а так же сменившим направление «стрелы времени». Рождение (или возрождение) из земли прекратилось, что привело к необходимости эроса как средства для продолжения рода. Появилась собственность, началось то «прогрессивное» развитие от «примитивных» форм жизни к современному Платону урбанизму, на котором настаивали Фукидид и Демокрит. Если во времена Кроноса попечение-воспитание людей было прямым, то теперь возникает необходимость появления государства, философии и процедур воспитания/образования. Все они базируются на подражании законам, которые зафиксированы в космическом порядке, однако являются не прямыми инструментами установления справедливых и разумных норм существования, но опосредованными. Это и приводит к тому, что в наш век, «век Зевса», мы видим войны, социальную несправедливость, моральное зло.

Основным методом рассуждений в «Политике» является диереза: деление понятий на равные части. Хотя эта процедура выглядит порой сатирой на подлинный метод поиска истины, Чужеземец придерживается ее и в начале диалога, и после изложения «Большого мифа». Мифологический нарратив не подразумевает формального распределения свойств разных эпох по полочкам, но, если читать текст Платона внимательно, то можно обнаружить, что каждая из эпох обладает 15 свойствами, которые мы и приводим в виде первой таблички:

После того, как «отпущенный на волю» Космос совершает поворот, некоторое время он движется «правильно», в полном соответствии с уроками, полученными от демиурга, однако постепенно природа «неподобного» вызывает в его круговращении нарушения, которые приводят к различного рода катаклизмам (не об одном ли из них свидетельствует миф об Атлантиде?), а также к все большему беспорядку на земле. Эти периоды эпохи Зевса можно представить в виде следующей таблички:

Когда Космос будет окончательно клониться к гибели, вновь вернется Кронос и возьмет управление мирозданием в свои руки, вернув его к «попятному» движению [О дискуссии по поводу «количества» космических эр в «Политике» см. — 11, 14].

Космология Платона, таким образом, напрямую связана с его «философией истории» [См. 5], объясняя и изначальную предрасположенность людей к знанию (которым мы когда-то обладали непосредственно, а теперь «припоминаем»), и нынешнее состояние урбанистической государственности. «Стратегически» Платон свидетельствует о грядущем ухудшении как условий существования, так и самого рода человеческого (вырождающегося, подобно атлантам), однако в плане непосредственной перспективы исторического пессимизма мы не видим — и именно об этом говорит его неустанный поиск образца политического деятеля.

«Большой миф» нужен Платону, конечно, не для проявления его искусства интерпретации или демонстрации мастерства его фантазии. П. Видаль-Накэ, Дж. Гилл и многие другие современные исследователи полагают, что мифы, создаваемые Платоном в зрелый и поздний период его творчества — это пародия на историю, первые формы научной фантастики, ирония и нравоучительная игра. Однако, как мы видим, данные предания достаточно правдоподобно сплетаются в целостную картину. На наш взгляд, на место мифологического полотна классических Афин Платон стремится поместить свой «большой нарратив». Задача это несомненно сложная и комплексная: недаром мы видим весьма значительные фрагменты будущей пра-исторической картины мира сразу в нескольких поздних сочинения основателя Академии: «Тимее», «Критии», «Законах», «Политике». Анонсированный «Гермократ», возможно, должен был иметь важное значение в формировании платоновского мифологического полотна — как, вероятно, и «Философ» (если Платон действительно собирался написать данные тексты).

Гипотезу, которую хотелось бы высказать в связи с мифологическим проектом позднего Платона, можно сформулировать следующим образом: основатель Академии стремился создать большой космологический и исторический миф, дабы заменить — хотя бы для круга учеников своей школы и читателей диалогов — ту традиционную систему преданий, что была связана с именами Гомера, Гесиода, киклических поэтов и, отчасти, трагиков (критикуя, одновременно «прогрессизм» Фукидида и Демокрита). Для нас в этой ситуации важны даже не этические, политические или натурфилософские выводы из мифологической космологии Платона, но его попытка «исправить» мифологический горизонт афинского сознания, дать иную основу для полисного мировоззрения. Заметим, что в этих диалогах даже тема бессмертия души и загробного воздаяния уходит на второй план: вполне вероятно в это время Платон нащупал главный инструмент изменения идеологии своих современников: историческое предание. История как убедительное, хотя и мифологическое, повествование приобретает реальность в системе мотивов, ценностей и знаний своих слушателей. Она собирает их в нечто целое вполне зримым и наглядным образом, формируя мировоззрение не в меньшей степени, чем концепции идеального бытия и загробного существования.

Список литературы

1. Видаль-Накэ П. «Черный охотник» (Формы мышления и формы общества в древнем мире). М. 2001.
2. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М. 1977.
3. Панченко Д.В. Платон и Атлантида. Л. 1990
4. Рабинович Е.Г. Атлантида.// Мифотворчество классической древности. СПб, 2007, С. 367-398.
5. Светлов Р.В. Платоновская концепция истории. // Мнемон. Выпуск 14, СПб, 2014, С. 277-290.
6. Шмонин Д.В.
7. Campbell L. The Sophistes and Politicus of Plato. Oxford, 1867.
8. Gill Ch. The Genre of the Atlantis Story // Classical Philology. 1977. 72. P. 287-304.
9. Márquez X. A Stranger’s Knowledge: Statesmanship, Philosophy & Law in Plato’s Statesman. Parm. Рubl., 2012.
10. Rosen St. Plato’s Statesman. The Web of Politics. Yale, New Haven, 1995.
11. Rowe, C. J. Plato: Statesman. Warm., 1995.
12. Skemp J.B., Plato’s Statesman. Indianapolis, 1977;
13. Mitchell M., The Philosopher in Plato’s Statesman. The Hague. Nijhoff, 1980.
14. Verlinsky A. The cosmic cycle in the Statesman myth .// Hyperboreus Vol.14 (2008) P.57-86.
15. Walsh W. H. Plato and the Philosophy of History: History and Theory in the Republic// History and Theory, Vol. 2, No. 1 (1962), P. 3-16.
16. 16.  White A. Myth, metaphysics and dialectic in Plato’s Statesman. Ashgate, 2007.